Aydınlanma rasyonalizmi, her türlü aşkın otoriteyi reddederek içkin bir hukuk, içkin bir yasa perspektifinin de sözcüsü olmuştur. Modern devletin gelişim sürecinde de hukuk, toplumsal düzenin toplum iradesi ve tercihi doğrultusunda belirli birtakım dizge ve kurallara bağlanması şeklinde, seküler bir karaktere bürünmüştür. Modern devlet, hukukla olan ilişkisini de bir özdeşlik zemininde inşa etmiştir. Düzen ve yönetimin kurucusu ve temel güvencesi, (Anglosakson common law anlayışını dışarıda bırakırsak) yasalar, yasa metinleridir. Siyaseti insanlara hükmetmeye dair eylemler bütünü olarak tanımlayan modern Batı, hukuku da “insanlara hükmeden kuralları düzenleme biçimi”[3] olmasıyla, hem uygulama hem de kendi meşruiyetini onaylatma aracı olarak sahiplenmiştir. Hukukun meşruiyetinin kaynağıysa, adalet fikri, insan hakları nosyonu ile ulusal egemenlik ve toplumsal sözleşme mitlerinin birleşim kümesinde kendini göstermektedir. Bu anlamda yasa olgusunun kaynağı ve niteliği, ilkel topluluklardaki gibi zamanın ötesine atılmış bir belirsizliğe ya da dinsel rejimlerdeki gibi Tanrı tarafından indirildiği varsayılan kutsal metinlere dayandırılır olmaktan çıkmış, genel iradenin kurucusu ve belirleyicisi olmanın yanında, genel iradenin bir ürünü olarak da algılanır olmuştur.
Devlet, özelde hukuk, genelde yasayla kurduğu özdeşlik ilişkisine paralel olarak yasanın şiddet ile kurmuş olduğu ilişki biçimini de doğrudan sahiplenmiştir. Modern siyasal teorinin kurulum anındaki toplumsal sözleşme tasarımları, geçersizlikleri günbegün açığa çıkmış olmasına karşın, halen ilkel dinsel inanışlardaki ya da tek tanrılı dinlerdeki ilk eylem -Girard’ın ifadesiyle ilk şiddet- tasarımı gibi bir işlevi de üstlenmiş durumdadır. Devletin temel mantığını, bağımsız özneler arası çatışmaların engellenmesi amacıyla yönetim erkinin belirli bir zümreye devredilmesine yönelik uzlaşma üzerinden kurgulayan bu tasarımlar, aynı zamanda iktidarın belirli bir elde bulunmadığı tasavvurların da, -varsaydıkları insan doğasına dayanarak- kontrolsüz bir şiddet hâkimiyetine karşılık geleceğini, örtülü olarak da olsa vaaz etmektedir. Bir anlamda ilkelin denetimsiz şiddet olasılığından korunmak için ikame kurban gibi ritüelleştirilmiş şiddet mekanizmalarına sığınması gibi, modern insan ya da yurttaş da, kendini devletin şefkatli ellerine bırakmıştır. Yahudilik ve sonraki İbrahimî dinlerin Tanrısı gibi devlet de, şefkatli ellerinde tuttuğu kılıcını, yeri geldiğinde kendi kudret ve iradesine rıza göstermeyenlerin boyunlarına vurmaktan kaçınmamıştır, kaçınmamaktadır.
Appleby’ın kutsalın temel çelişkisi olarak ele aldığı, kutsalın bir yandan barışı vaaz ederken bir yandan şiddeti her fırsatına yardımına çağıran doğası, modern devletin, modern hukuk anlayışının da temel çelişkisi olarak kendini göstermektedir. Demokrasi, ilerleme, insan hakları, özgürlük gibi modernizmin başucunda yer alan kavramlar, modern dünyanın, modern hukukun ve modern bireyin, şiddeti tarihin derinliklerine gömeceği gibi yanılsamayı kendiliğinden üretmektedir. Oysa ki bu değerler ve bu kurumlarla örülmüş XX. yüzyıl bir huzur ve barış yüzyılı olarak değil, ne yazık ki şiddetin uzun yüzyılı[4] olarak anılır hâle gelmiştir. Dünya ölçeğinde gerçekleşen iki büyük savaş, toplama kampları, soykırımlar, özellikle Afrika ve Ortadoğu’da bitmek bilmez çatışmalar, işkenceler, biraz da yaygın medyanın bu olayları işleme biçiminin de sonucu olarak şiddeti, tarihin hiçbir döneminde olmadığı ölçüde normalleştirilmiştir. Modern hukuk ve modern devletle birlikte siyasal olanın ayırt edici karakteri de, Carl Schmitt’in sunduğu biçimiyle, dost-düşman ayrımına[5] büyük oranda sıkışıp kalmıştır. “Devlet, cumhuriyet, toplum, sınıf, egemenlik, hukuk devleti, mutlakıyetçilik, diktatörlük, plan, tarafsız ya da bütünsel devlet” gibi modern siyasal kavramlar, artık, gerçek mahiyetleri, yani somut olarak düşmanla kimin kast edildiği, olumsuzlandığı ve yok edilmeye çalışıldığı anlaşılmadığı müddetçe belirli bir anlam ifade etmeyeceklerdir.[6]
Devletin şiddet ile kurduğu ilişki, en damıtık şekilde Max Weber’in devlet tanımında kendini göstermektedir: “Devlet, belirli bir toprak parçası üzerinde meşru fiziksel şiddet uygulama tekelini elinde bulunduran organizmadır.”[7] Bu anlamda devlet, ilkellerde yasa ve tek tanrılı rejimlerde Tanrı’nın üstlenmiş olduğu karar vericilik niteliğini üstlenmiş durumdadır. Şiddetin hangi hâlinin meşru olup hangi hâlinin olmadığını belirginleştirecek olan, şiddetin hizmet ettiği alandır. Burada da şiddet, bizatihi kutsallık kategorisinin, yani devletin kurulmasına, sürekliliğine ve büyümesine yönelik olduğu müddetçe meşrudur. Hatta devlet, şiddetin kullanımına ilişkin olarak geliştirdiği özel organlarla yetkin bir savaş makinesi hâlini de almış, gerek yasanın içerideki geçerliliğini korumak, gerekse ötekileri (siyasal düşmanı) aynı yasayı benimsemeye zorlamak söz konusu olduğunda kurumlaşmış şiddeti temel araç hâline getirmiştir. Benzer şekilde, gerçekleştirilen bir şiddet eyleminin suç ya da yanlış olup olmadığını belirleyen de, hâlâ kutsal otoritenin ve onun buyruğu olan yasanın belirlediği sınırlardır.
Modern devletin şiddet ile kurduğu ilişkinin analizi dendiğinde çoğunlukla ilk akla gelen yapıt, Hannah Arendt’in ağırlıkla toplama kampı vahşetini analiz etmeye ve anlamlandırmaya çalıştığı Şiddet Üzerine[8] metni olsa da, Walter Benjamin’in bu metinden daha önce kaleme almış olduğu “Şiddetin Eleştiri” makalesi[9] (1921) ve burada geliştirmiş olduğu mitsel şiddet kavramı, devlet - yasa - şiddet ilişkisine dair olarak çok daha kapsayıcı ve açıklayıcı yanıtlar sunmaktadır ve dolayısıyla burada özel bir analizi hak etmektedir.
Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi”[10] başlıklı makalesi, şiddeti bir amaç - araç ikiliği içinde incelediğimiz sürece, şiddetin bizatihi kendisini, kendi öz doğasını analiz etmenin mümkün olamayacağını söyleyerek başlamaktadır. Buradan yola çıkan Benjamin, modern hukuk aklının, şiddetin haklılığı ya da haksızlığı üzerinden sürdürmekte olduğu tartışmanın dışında bir alan açma çabası içine girmekte, bu bağlamda, doğal hukuk kuramlarını da pozitif hukuku da karşısına almaktadır. Doğal hukuk kuramcılarına göre şiddet, doğanın (insan doğasının) ham bir ürünüdür ve bu ham ürünü, 1789 İhtilâli gibi haklı amaçlar uğruna işlemek mümkündür. Bu kuramın tam zıt cephesinde duran pozitif hukuk içinse şiddet, insan doğasının değil, tarihin bir ürünü olarak kabul edilir ve odaklanılması gereken, araçların ne ölçüde legal nitelik taşıdığıdır. Başka bir ifadeyle, “Doğal hukuk amaçların haklılığı üzerinden araçları meşru gösterirken pozitif hukuk da, araçların meşruluğu üzerinden amaçların haklılığını garanti eder.”[11] Benjamin, doğal ve pozitif hukuk perspektiflerinin, bu anlamda birbirine referanslı olmak durumunda olduğunu ve bizi şiddet sorununa dair bir kısırdöngü içine soktuğunu belirterek kavrama yönelik tartışmayı, araç ya da amaç üzerine değil, doğrudan şiddet - meşruiyet ilişkisine yöneltmektedir. Zira her iki hukuk perspektifi de, amaçların haklılığı üzerinden şiddete doğal bir meşruiyet atfetmek ya da pozitif bir meşruiyet alanı açmakla, az çok aynı şeye, şiddetin belirli koşul ve kaideler altında bir şekilde haklılaştırılmasına hizmet etmektedir. Sorun, şiddete belli haklılık mecraları sunmak yoluyla şiddetin meşrulaştırılmasından başka yerde değildir. Şiddetin tahliliyse, ancak bu meşrulaştırma mekanizmalarının ve hukukun tarihsel - felsefi eleştirisiyle mümkün olacaktır.[12] Var olan hukuk ve adalet anlayışlarını karşısına almayan bir şiddet eleştirisiyse geçersizliğe mahkûmdur.[13]
Şiddetin ne koşulda haklı olabileceğini bildiren, şiddet yoluyla elde edilen sonuçlardan ziyade, şiddetin aldığı biçim ve hukuk düzeninin bu biçim üzerinden koyduğu yargılardır. Bu anlamda şiddeti karşısına almış gibi görünen hukukun nazarında asıl tehlike, şiddetin şiddet olması değil, hukukun çizdiği sınırları ihlâl etmesi olasılığıdır. Avrupa yasama sisteminin bireysel şiddet kullanımını temel tehdit olarak görmesinin arka planında da, bireyin şiddetinin, diğer bireylerden ziyade, var olan hukuk sistemi için bir tehdit oluşturabileceğinin farkında olmasıdır. Demek ki hukukun şiddetle olan meselesi, sahip olduğu şiddet tekelini korumaya yönelik bir meseledir.[14] İlkellerde yasanın, din rejimlerinde Tanrı’nın şiddet üzerinden kurduğu reddetme ve onaylama mekanizmalarının aynısı, burada da işlemektedir: “Hukukun asıl niyeti, kendisini korumaktır.” Burada yasaları ilga etmenin, hem de çok kereler ilga etmenin yol açacağı hazzın niteliği de belirginleşmektedir. Hazzı sağlayan, suç teşkil eden eylemin vermiş olduğu tatminden ziyade, var olan yasal sistemin ördüğü duvarların ve hatta hukuk düzeninin ta kendisinin ötesine geçmiş olmaktır.[15] Bu anlamda doğru ve yanlış arasındaki ilişkiyi yasallık - yasa dışılık ikilemi içine oturtan hukuk sistemi, kolektif irade ve özgür irade arasındaki ikiliğin kurulumu ve gelişiminde de temel belirleyici olmaktadır. Demek ki modernizmin bağımsız birey tasarımı da, bizzat modern hukukun temel mantığı tarafından askıya alınmaktadır: Özgür irade ve özgür eylem elbette söz konusudur; ama kolektif iradenin sınırlarını aşmadığı sürece. Bu sayede yasa ile kolektif irade, kolektif irade ile egemen, egemen ile iktidar, iktidar ile şiddet arasındaki bütün çizgiler de, insanlık tarihinde daha önce hiç olmadığı ölçüde buharlaşmıştır.
Şiddeti yasa-koyucu ve yasa-koruyucu şiddet olmak üzere iki ayrı kategoride sınıflandıran Walter Benjamin,[16] şiddetin bu iki türünü, grev hakkı, askerlik ve polis teşkilatı üzerinden analiz etmektedir. Örgütlü işgücü, grev hakkına sahip olmasıyla, devletin dışında şiddet uygulama olanağını uhdesinde bulunduran, bu anlamda devletin şiddet tekelini ortadan kaldıran tek güç olarak görünmektedir.[17] Devletin gözünde örgütlü işgücünün grev hakkını kabul edilebilir kılansa, burada gösterilen şiddetin, aslında salt bir şiddet uygulama yetkisi olarak değil, işveren tarafından dolaylı yollarla da olsa uygulanan şiddete bir direniş olarak ele alınıyor olmasıdır. Ne zamanki işçilerin örgütlü mücadele güçleri mevcut düzeni, hukuku tehdit etmeye başlar, bir başka deyişle genel devrimci greve dönüşür, o zaman devlet, bu grevi hukuka, yasalara aykırı görerek müdahale edecektir. Bu anlamda, var olan hukuksal sistem için tehlike oluşturmadığı sürece grev hakkı, bir nevi yasa-koruyucu şiddet olarak çalışmakta, işgücünün yıkıcı enerjisinin yatıştırılmasına da denetimli bir ortam sunmaktadır. Girard’ın ikame kurban olarak adlandırdığı dinsel mekanizmayı çağrıştıran grev hakkı, hem hak hem de şiddet olması hasebiyle çelişkili bir karakter gösteriyor gibi olsa da, aslında hukuk, şiddet ve meşruiyet arasındaki ilişkiyi yeniden kurmakta ve billurlaştırmaktadır. Var olan devlet sistemi, sahip olduğu meşru şiddet tekelinin tek istisnasını, kendi bekası için en büyük tehdit olarak algıladığı işgücünün grev hakkı şeklinde tayin etmiştir. “Bir hak olarak grev, çalışanlardaki potansiyel yıkıcı şiddetin yaratabileceği istisna hâlini, fiilen kural hâline getirir, zira kurala karar veren ile şiddetin nerede yasal / hukuki nerede yasadışı olduğuna ‘karar veren’ aynı mekanizmadır.”[18] Oysa örgütlü mücadele devrimci bir nitelik kazandığında, yasa-koruyucu işlevini yitirerek bizatihi kendisi yasa-koyucu bir rol üstlenecektir. Grev hakkının bu bağlamda üstlenmiş olduğu yasa-koruyuculuk işlevi, askerî gücün barış dönemindeki rolüne benzemektedir.[19] Genel askerlik çağrısı da, hukukun korunması amacıyla, şiddete resmî bir davettir. Nitekim askerî güç, örgütlü işgücü gibi, tarihin belirli bir anında (anayasal düzenin tesisinden önce) yasa-koyucu bir şiddet niteliği taşımış, bir hukukun kurulmasına zemin hazırlayarak kriz ortamından çıkışı mümkün kılmıştır.
Askerî güç kavramında görünür bir hâl yasa-koruyucu şiddet, hukukun, tarihteki belirsiz görünen bir ana ve kader diye adlandırılabilecek bir ilk eyleme referans hâlinde olma zorunluluğunun bir uzantısı olarak tehdidi de bir belirsizlik alanına hapseder.[20] Tehdidin belirsizleştiği ve belirsizleşerek büyüdüğü noktada, hukukun işlevi ve dolayısıyla kendisi de büyümekte, yasa-koruyucu şiddet bizatihi tehdit-edici şiddete dönüşmektedir. İlkel toplum için söz konusu olan düzenin ve huzurun yasa ve şiddet yoluyla korunumu ilkesi, burada da neredeyse tam olarak aynı şekilde çalışmaktadır. Bilinmez bir anda kurulmuş olan toplumsal barışı korumak, yasaların uygulanabilmesiyle mümkündür. Yasaların uygulanmasını, yasa iradesinin dışına çıkılmamasını mümkün kılansa, hukukun özündeki şiddettir: “Bu şiddet uygulama yetkisi, meşru şiddet adı altında, toplumun bireyleri üzerindeki sürekli tehdittir.”[21] Bu tehdit-edici şiddet, kendini en saf şekilde idam cezasında göstermektedir.[22] İdam bir ceza olmaktan öte, hukukun yaşam ve ölüm üzerinde hakkını görünür kılarak kendini yeniden ve yeniden tasdikidir.
Modern Avrupa demokrasilerinde, yasa-koruyucu işlev üstlenmiş görünen polisin uygulamakta olduğu şiddetin temel karakteri, hukuk ve şiddet arasındaki ontolojik bağı yeniden gözler önüne sermektedir. Polis, bir hayalet gibi her köşesine sızdığı gündelik yaşam pratikleri içinde, yasal düzenlemelerin açıklama getirmediği yahut yetersiz kaldığı birçok problemde devreye kendi iradesini, kendi kararını sokmaktadır.[23] Demek ki polisin sorumluluğunun, yalnızca yasaların tatbikiyle sınırlı olduğunu söylemek mümkün olamayacaktır. Polis, yasanın olmadığı ya da eksik kaldığı yerde yasanın belirleyicisi de olmasıyla, yasa-koyucu şiddetin bir örneği hâlini almaktadır. Bu anlamda polis, “hem kuraldır, hem de istisnadır. Hem yasadır, hem şiddettir. (…) Bu figür bize şunu söyler: Gücü olan haklıdır, haklı olmak için sadece güçlü olmak yeterlidir. Bu sebepten ötürü adalet ve şiddet, [polis] figür[ün]de birleşmiş olur.”[24]
Yasa-koyucu şiddetin hukuku kurucu ve iktidarın sahiplerini tanzim edici bir karaktere sahip olması üzerinden Benjamin, bu şiddet türünü mitsel şiddet olarak tanımlamıştır.[25] Zira yasa-koyucu şiddet, tıpkı dinlerdeki ilk eylem (şiddet) tasarımı gibi, bir yandan kaos hâlinin, bir yandan bu kaos hâlinden çıkıp düzene kavuşmanın, bir yandan da kaostan kurtulmayı sağlayan güçlerin hikâyesi olarak kendini var eder; bu yolla da şiddetin erdemine inandırır. Bu anlamda mitsel şiddetin en tipik örneği olarak Benjamin, anayasayı göstermektedir.[26] Bir ayaklanmayı bastırmaya çalışan polis gücünün ya da hedefi uğruna savaşan teröristin, içinde bulunduğu şiddet eylemini yadırgamak bir yana, bu şiddetin, sahip olduğu hedefi daha da kutsal kıldığı yolunda bir ruh hâli içine girmesi de, yasa-koyucu şiddetin kendini bir yüce erdem olarak sunmasının sonucudur. Egemeni egemen kılan da, böylesine yüce ve aşkın nitelikte bir gücü, sırf biz içinde yaşadığımız düzene sahip olabilelim diye, şiddete vakfetmiş, şiddete dönüştürmüş olmasıdır. Bu nedenledir ki, bütün kanlı kuruluş hikâyeleri, aynı zamanda da birer kurtuluş hikâyesi olarak dile dökülür; her türden egemenlik, kendini kurucu bir şiddete referans vermek zorunda hisseder ve her tür hukuk da bu kurucu şiddetin anısını muhafaza etmek durumundadır.[27] Var olan hukuku yıkıp yerine yeni bir hukuk bina etmek isteyen ise, yasayı, şiddet ile kirletilmemiş bir şekilde kurmayı değil, iktidar adı altında, şiddete göbekten bağlı bir ülkü olarak kuracaktır. Kendi hukukunu kurmak istemek, önünde sonunda şiddete başvurmak demektir. Egemenlik, şiddete dayalı bu karakterini, yaşam, insan yaşamı üzerinde kendine biçtiği hak üzerinde somutlaştırır. Böyle bir hakkın ne şekilde teşekkül ettiğini bulmak için, Benjamin, öncelikle kutsal yaşam dogmasının kökenlerine inilmesi gerektiğini söylemektedir. Mitsel şiddetin bu dogmaya başvurması, onun insan varlığını salt biyolojik, çıplak yaşamdan ibaret görmesinin bir sonucudur.[28] Oysa ki insan, biyolojik var oluşundan çok daha fazlasına sahip olduğu için insandır. Mitsel şiddete (belki burada ilk şiddet tasarımı demek daha doğru olur) dayalı egemenlik paradigmasıysa, insan varlığının bütün anlamını canlı ya da ölü olmak üzerinden tanımlamış ve bu anlamı dayatır hâle gelmiştir. Yaşam ve ölüme karar verme hakkı üzerinden kendini kuran bu paradigma, kutsal yaşama hukuk yoluyla varlık şansı tanıyor olması üzerinden, kendi kutsallığını da güçlendirmektedir. “Hukuk, beden üzerine her tür tasarrufu konusunda kendini yetkili kılarak herhangi bir basit hukuki prosedür olmaktan çıkmış olur.”[29] Michel Foucault ve Giorgio Agamben, Benjamin’in kutsal yaşam dogmasının kökenlerine inilmesine yönelik çağrısına yanıt verecek şekilde çıplak yaşam üzerindeki iktidarın doğasını biyo-politika ve biyo-iktidar kavramları üzerinden formüle edip bir nevi Benjamin’in açıp da sonuna getirmeyi başaramadığı tartışmayı belli ölçüde bir nihayete erdireceklerdir.[30]
Walter Benjamin, aynı makalede mitsel şiddet anlayışının karşısına ilahi (divine, Judaic) şiddet adı altında bir diğer şiddet türünü daha çıkarmaktadır. İlahi şiddet kavramı, tarihin herhangi bir anında ya da hâlihazırda tezahür eden bir şiddet biçimini anlatmamaktadır. Bu kavram, Benjamin’in kurgulamış olduğu, yasa olgusu ya da hukuk nosyonu ve iktidar aklıyla kirletilmemiş, saf, katıksız, bir şiddet biçimi önerisi ya da tasarımından başka bir şey değildir. İlahi şiddet tasarımı, mitsel şiddetin başvurmuş olduğu gibi çıplak yaşam üzerinde değil, insan varlığının bütünü üzerinde uygulanacak bir şiddeti önermektedir. Mitsel şiddet ikilikler oluşturarak ve sınırlar çizerek hükmederken ilahi şiddet, her türlü sınırı ve sınırlandırmayı yok edecek ve yasalar üzerinden değil, doğrudan ve gerçek adalet mantığı üzerinden işleyecek ve otoritesini kuracaktır.
Derrida’ya göreyse, ilahi şiddet gibi, doğrudan ve gerçek bir adalet mantığı üzerinden işleyecek bir tasarımı deneyimlemek mümkün olmayacaktır. Keza adaletin bizatihi kendisini fiilen deneyimlemek hiçbir koşulda söz konusu değildir. Belirli bir durum ya da olay ortaya çıktığında aldığımız kararların iyi, makul sonuçlar vermesi, bu kararların benzer durum ve olaylara da uygulanmasına ve devamında bir kural niteliği kazanmasına yol açacaktır: Bu koşulda karşımıza çıkacak olansa adalet değil, yeniden yasa olacaktır.[31] Adalet hiçbir koşulda ulaşılması mümkün olmayan bir amaç olarak bilinmeyen bir yerde, bilinmeyen bir zamanda, ancak bir varsayım ya da bir olasılık şeklinde, soyut ve mistik bir kavram olarak duracaktır. Derrida’nın yoğun olarak vurguladığı biçimde hukukun gücü de, adil olmasından değil, mistik bir alana, ulaşılmaz ve bilinmez bir adalet alanına referanslı olmasından kaynaklanmaktadır.[32] Yasanın hükmünün, ancak mistik bir otoriteye bağlı olarak performatif (edimsel) bir erk hâlini alabileceğini savunan Derrida, Benjamin’in analizindeki mitsel şiddet ile yasa arasındaki bağlantının temel dayanağını açığa çıkarmaktadır. Toplumsal düzen, ister mitsel ya da dinsel isterse de hukuksal bir meşruiyet zemini üzerinden var olsun, her koşulda toplumun dışında olan aşkın, mistik, kutsal bir güç ya da ilke tarafından kurulmakta ve örgütlenmektedir. Yasanın ve iktidarın, olabilecek belki en dünyevi, en seküler var oluşunda dahi, yasanın nesnelliği ve iktidarın haklılığı, yasa ya da iktidardan daha yüksek bir ülkü üzerinden tanımlanmak durumundadır. Yasanın ve iktidarın kendini korumak için başvuracağı şiddeti meşru gösterecek ölçüde yüksek bir ülkü üzerinden...
[1] Gianfranco Poggi, a.g.y., s. 123.
[2] A.g.y., s. 123.
[3] Alain Supiot, Homo Juridicus: Hukukun Antropolojik İşlevi Üzerine Bir Deneme, Çev. Bige Açımuz Ünal, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2008, s. 63.
[4] İfadenin ilk kullanımı için bkz. John Keane, Şiddetin Uzun Yüzyılı, Çev. Bülent Peker, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 1998.
[5] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, Çev. Ece Göztepe, İstanbul, Metis Yayınları, 2006, s. 47.
[6] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, s. 47.
[7] Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, Çev. A. M. Henderson T. Parsons, New York, The Citadel Press, 1964, s. 154.
[8] Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, Çev. Bülent Peker, İstanbul, İletişim Yayınları, 1997.
[9] Walter Benjamin, “Critique of Violence”, Çev. Edmund Jephcott, Reflections, (Ed.) Peter Demetz, NY, Schocken Books, 1986, ss. 277-300.
[10] Derrida, makale üzerine yaptığı okumanın başında, makalenin özgün adındaki (“Zur Kritik der Gewalt”) Gewalt sözcüğünün, şiddet anlamının yanı sıra, meşru iktidar, otorite, kamusal güç anlamlarını da taşıdığı uyarısında bulunmaktadır.
Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’”, Deconstruction and Possibility of Justice, (Ed.) Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld ve David Gray Carlson, NY, Routledge,1992, s. 6.
[11] Walter Benjamin, a.g.y., s. 278. Vurgular aslında.
[12] Walter Benjamin, a.g.y., s. 279.
[13] Alexander Garcia Düttmann, “The Violence of Destruction”, Walter Benjamin: Theoretical Questions, (Ed.) David S. Farris, Stanford, Stanford University Press, 1996, s. 171.
[14] Walter Benjamin, a.g.y., s. 281.
[15] Jacques Derrida, a.g.y., s. 33.
[16] Walter Benjamin, a.g.y., s. 287.
[17] A.g.y., s. 281.
[18] Ertan Kardeş, “Walter Benjamin’de Politika, Hukuk ve Şiddet İlişkisi”, felsefelogos, Sayı 37, 2009, s. 122.
[19] Walter Benjamin, a.g.y., s. 283-4.
[20] A.g.y., s. 285.
[21] Saime Tuğrul, a.g.y., s. 96-7. Vurgu özgün metinde.
[22] Walter Benjamin, a.g.y., s. 286.
[23] A.g.y., s. 287.
[24] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 122.
[25] Walter Benjamin, a.g.y., s. 294.
[26] A.g.y., s. 295.
[27] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 123.
[28] Walter Benjamin, a.g.y., s. 297.
[29] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 123.
[30] Nuh Yılmaz, “Biyoiktidar ve Liberalizm: Şiddetin Eleştirisi ve Siyasetin İmkânı”, Tezkire, Yıl 11, Sayı 24, 2002, s. 116.
[31] Jacques Derrida, a.g.y., s. 16.
[32] A.g.y., s. 12.
