Nasyonal Sosyalizmin Mühendisleri

Franz Neumann, 1944 tarihli klasik çalışması Behemoth’ta Nazi propagandasının büyülü karakteri ile endüstriyel toplumdaki üretim süreçlerinin rasyonel doğası arasındaki karşıtlığa dikkat çekiyor, ‘mesleklerin en rasyoneli’ne sahip olan mühendislerin, bu Nazi ideolojisinin ‘saçmalığına’ ve Hitler’in irrasyonel politikalarına dur diyebileceği şeklinde bir öngörüde bulunuyordu. Jeffrey Herf’in de belirttiği gibi, Neumann’ın bu öngörüsü gerçekleşmemişti.[1] Bilâkis mühendislerin ‘rasyonalitesi’ ile Nazi ideologlarının ‘irrasyonalitesi’ birçok noktada örtüşmüştü; mühendisler Neumann’ın ‘saçmalık’ olarak nitelendirdiği birçok politikanın belirlenmesi ve uygulanmasında başrollerdeydi. Mühendislerin içine girdiği Nazi evreni, masum bir irrasyonellikler ya da saçmalıklar evreni de değildi. Mimarlarla ve diğer birçok teknik profesyonelle birlikte mühendisler, III. Reich’ın soykırımı gerçekleştiren ölüm makinelerinin tasarımında da yer almışlardı. “Toplama kamplarındaki operasyonlar, son derece verimli bir biçimde yürütülmüştü; demek oluyor ki bu profesyoneller, yaptıkları işi iyi biliyorlardı: Onlar -tabiri caizse- iyi mühendislerdi.”[2]

Nasyonal sosyalizm, ‘rasyonel’ mühendisleri bu irrasyonel süreçlere, bu barbarlığa nasıl entegre etmişti? Bu soruyu belki de şu şekilde kurgulamak gerek: Mühendisleri ve Nazileri, ortak amaçlar etrafında buluşturan neydi? Mühendisler, teknolojinin Alman toplumuna zerk edilmesinde nasıl bir işlev üstlendiler; hatta bu mühendisler, nasıl oldu da Nazileştiler?

Bu sorular, 1970lerden başlayarak İngilizce ve Almanca literatürde hatırı sayılır genişlikte bir tartışma alanı açmış durumda. Ne var ki mezkûr sorular ekseninde yürütülen tartışmalar, henüz Türkçe literatüre girebilmiş değil. Bu yazı, bu sorular çerçevesinde yapılmış görece geniş kapsamlı bir çalışmanın belirli bir bölümünü sunmayı amaçlıyor. Ağırlıkla 1942-45 dönemini ve bu dönemde savaş uçağı üretimi ve soykırım süreci özelinde mühendislerin üstlendiği işlevleri tartışırken yazının arka planında ise, nasyonal sosyalizm ile modernizm arasındaki kimi yerde nefret kimi yerde aşk olarak tezahür eden ilişkinin izleri sürülüyor. Yazının -örtülü de olsa- üçüncü bir amacının ise, yaklaşık sekiz yıldır mühendislik yaparak geçimini sağlayan ve üstelik bu mesleği devlet çatısı altında, ülkenin verimliliğini artırmak gibi ‘kamusal’ bir misyon çerçevesinde yerine getiren bu satırların yazarı için, bir tür iç muhasebesinin kapılarını açmak olduğunu da söylemek gerek.

Führer mit Fritz Todt

I

Nasyonal sosyalist rejim içinde mühendislerin oynadığı rol, aslında tam bir homojenlik ve süreklilik arz etmiyor. Ve genel itibariyle bu ilişki, 1930 ile 45 yılları arasında Alman mühendislerinin lideri ve gözetmeni konumundaki üç kişi, Gottfried Feder, Fritz Todt ve Albert Speer üzerinden üç döneme ayrılarak inceleniyor.

1920lerle başlayıp 6 Kasım 1932 tarihli seçimlerde Hitler’in aldığı mağlubiyete kadar uzanan dönem, Feder’le birlikte anılıyor. Aynı zamanda parti programını da kaleme alan isim olarak Feder’in anti-kapitalizme varan merkezî endüstrileşme ve kentleşme düşmanlığı, 32’deki yenilgiyle birlikte büyük oranda kendisinin de sonunu hazırlıyor ve Feder’in üstlenmiş olduğu sorumluluklar, bu tarihten itibaren kademe kademe Fritz Todt’a geçiyor. Krupp A.G. ve I.G. Farben gibi dönemin en büyük sanayicileri ile birlikte Helmut Schacht’ın da desteğini alan Todt’un merkeze yerleşmesi, yani bir anlamda ‘Nazilerin kapitalizmle barışması’[3] 1933 Martındaki seçimler sonrasında Hitler’in şansölyelik makamına oturmasını da mümkün kılıyor. Feder’in yerini Todt’a bırakmasıyla birlikte Alman endüstrisinin kökünden değişimine yönelik korporatist tasarılar rafa kalkıyor; ancak Feder’in teknoloji ile ‘Alman milletinin yeniden doğuşu’ motifleri arasında kurduğu köprü, rejim süresince varlığını sürdürüyor.

1933’ten 42’ye kadarki dönemde Todt, bir yandan sivil mühendislik uygulamalarına yoğunlaşıp 6 yıl gibi kısa bir sürede 3700 kilometrelik bir otoyolun inşasına yoğunlaşırken bir yandan da Todt Organizasyonu olarak anılan üretim tesisinde, başta savaş denizaltıları olmak üzere, birçok farklı silah, nakliye aracı ve cephanenin tasarım ve üretimine öncülük ediyor. Bu süreçte Hava Kuvvetlerine yönelik faaliyetler ise, ağırlıkla Hermann Göring komutasında gerçekleşiyor.

Söz konusu dönemde Hitler’in başmühendisi olarak konumlanan Todt’un en büyük mahareti, bütün bu faaliyetlerinin yanında, mühendislerin Nazi ideolojisi doğrultusunda geliştirilmesi ve politikleştirilmesi şeklinde kendini gösteriyor. Bu sayede Todt, mühendisler aracılığıyla hem ülke sathında, hem de işgal edilen bölgelerde, Nazi mühendislerini bir tür ideoloji taşıyıcısı olarak konumlandırıyor ve savaşın ilk yıllarında elde edilen başarılarla birlikte 1940’ta Silah ve Cephane Bakanlığı görevine getiriliyor. Ne var ki Sovyet cephesinde ve Büyük Britanya’da 41-42 dönemecinde yaşanan cephe mağlubiyetleri sonrasında Fritz Todt, şaibeli bir uçak kazasına kurban gidiyor ve Todt’un üstlendiği sorumluluklar, Hitler’in mühendisleri deyince Todt’tan sonra akla gelen ikinci isim olan Albert Speer’e geçiyor. Burada sunulacak örnekler de, büyük oranda Speer’in, endüstri, savaş ve teknoloji politikalarının başında bulunduğu 42-45 dönemini kapsıyor.


II

1942 yılının ilk ayları, yalnızca Fritz Todt’un hayatını kaybedip yerini Albert Speer’e bırakmasına değil, aynı zamanda hava kuvvetlerine yönelik bütün araştırma - geliştirme çalışmalarının denetiminin de Göring’ten alınıp Speer’e aktarılmasına sahne oluyor.[4] Bu yolla da savaşın geriye kalan kısmındaki bütün mühendislik faaliyetleri, Speer’in uhdesine alınmış oluyor. Ne var ki Speer yönetiminde Yahudi soykırımına yönelik ölüm fabrikaları son derece ‘rasyonel’ ilkeler doğrultusunda ve yüksek performansla çalışırken savaş endüstrisi söz konusu olduğunda aynı başarı gösterilemiyor. Mühendisler bu süreçte, bir yanda İngiliz radarlarına yakalanmayacak ‘hayalet uçak’lar tasarlamakla uğraşıyor, diğer yandaysa ağır bombardıman uçaklarından daha düşük maliyetle ve daha kısa sürede üretilebilecek alternatif hava taşıtı arayışlarını sürdürüyor. Bu süreçte, bütün savaş uçağı endüstrisi, herhangi bir pilotluk eğitimi almamış Nazi gençlerinin kullanabileceği Volksflugzeug’lara, iniş takımı maliyetinden arındırılmış intihar (SO, Selbstopferung) uçaklarına, yakıt tasarrufu sağlayacak savaş planörlerine ilişkin tasarımlar yapıyor; hatta bu tasarımlar doğrultusunda üretimler gerçekleştiriyor. Ancak bütün bu tasarım ve üretim faaliyetleri, belirli bir plan ve program içinde yerine getirilmek şöyle dursun, çoğunlukla yüksek mertebelerdeki yöneticilerin anlık denebilecek talepleri doğrultusunda ve mevcut koşullar dikkate alınmadan yürütülüyor. Bu faaliyetler sonucunda, tasarlanan kimi uçaklar gerekli materyal sağlanamadığı için bir türlü üretilemiyor, üretilen çok sayıda uçak, pilot ya da yakıt bulunamadığı için uçurulamıyor, uçurulabilecek durumdaki birçok yeni uçak ise, savunmaya değil saldırıya yönelik olarak tasarlandığı için kullanılamıyor. Bu bağlamdaki birçok uygulamayı yetkinlikle derlemiş olan Ulrich Albrecht, söz konusu çalışmalara 1945 Mayısına kadar yoğun bir biçimde devam edildiğini ortaya koyduktan sonra şu soruyu gündeme getiriyor: “Alman endüstrisi ve Alman mühendisler bütün bu gerçekdışı projeleri belirli zorlamalar altında mı yürüttüler, yoksa kendilerini III. Reich’ın son günlerinde yaşanan fanatizme mi kaptırdılar?”[5]

Andreas Heinemann-Grüder ise, Albrecht’in ‘gerçekdışı’ olarak nitelendirdiği bu projelerin normal şartlar altında şarlatanca olarak değerlendirilip bir kenara atılacağını söylüyor ve mühendislerin böyle bir yola girmesinin ardında, bir ‘intikam silahı’ ya da bir tür ‘muhteşem silah’ üretmeye yönelik yoğun baskının rol oynadığı görüşünü savunuyor. [6]

Projelerin gerçekdışılığının yanı sıra, özellikle savaşın son dönemlerinde verimlilik düzeyinin artırılmasına yönelik talepler de mühendislerin nazarında, Heinemann-Grüder’in ifadesiyle, absürtlük sınırlarını aşıyor. Şubat 1945’te Havacılık Bakanlığı, tasarım süreci 23 günü, toplam çalışma süresi 500 adam-saati ve sona erdirilmesi iki ayı aşacak projelere izin verilmeyeceğini açıklıyor. Bu talepler, herhangi bir itirazla da karşılaşmıyor. Mühendisler başladıkları projeleri tamamlamak için canlarını dişlerine takıyorlar ve bu durumun da doğal bir sonucu olarak üretim kalitesi büyük oranda düşüyor.[7]

Bütün bu gerçekdışı projeleri insanüstü bir çabayla yürütme noktasında, gerçekten Nazi ideolojisine körü körüne bağlı olanları dışarıda bıraktığımızda, mühendislerin başlıca motivasyon kaynağının onlara tanınan ayrıcalıklar olduğu gözlemlenebiliyor: İş güvencesi, iyi maaşlar, krediler ve hepsinden önemlisi askerlikten muaf tutulma ve cepheden, tehlikeden uzak bir biçimde kendilerini kanıtlayabiliyor olma ayrıcalıkları, mühendisleri bu bütünüyle irrasyonel süreçlerin aktörü kılıyor. Bu ayrıcalıkların cazibesinin yanı sıra, Heinemann-Grüder, söz konusu projelerde görev alan mühendislerin, projenin iç dinamiklerine kapılıp gittiklerine de dikkat çekiyor. Beklentiler her ne kadar yapılabilirlik sınırlarının dışında olsa da, mühendisler başladıkları bir işin sonunu getirmek ve sonuçlarını görmek için de mesleki bir tutkudan besleniyorlar. Bu profesyonel etik anlayışının farkına varan Sovyet yetkililer, savaş sonrasında benzer bir iş ahlâkının SSCB’de de oluşup gelişmesine yönelik uygulamalar başlatıyorlar ve bu uygulamalarda, özellikle Alman tasarımcıların çalışma biçimlerini ve iş süreçlerini model alıyorlar.[8]

Mühendislerin savaşın sonlarında, bu kertede bir irrasyonelliğin içinde alıkonması, Auschwitz’de ve diğer toplama kamplarında olanlara ilişkin gizlilik politikasının bir ürünü olarak da değerlendirilebiliyor. Savaş esnasında Junkers firmasında motor tasarımcısı olarak görev yapan Avusturyalı mühendis Brandner, dönemin savaş mühendislerine ilişkin şu tanıyı ortaya koyuyor:

“Yaptığımız işin ‘en yüksek öncelikli’ olarak tanımlanması ve iş baskısı nedeniyle, ne benim, ne meslektaşlarımın, ne de amirlerimin Yahudi ölüm kamplarıyla bir bağlantımız olamamıştı. Kamplar hakkında bazı dedikodular kulağımıza geliyordu, fakat inanmıyorduk. Böyle medeni ülkelerde bu türden şeyler yaşanmasının imkânsız olduğunu sanıyorduk.”[9]

Bir Siemens mühendisi ise, “Yahudilerle ilgili en ufak bir bilgimiz yoktu,” diyerek Brandner’in ifadelerini onaylıyor ve bir mühendis olarak bu süreçteki temel güdülenmesini şöyle açıklıyor: “Sonuçta savaştaydık, savaş için çalışmamız gerekiyordu, uzun uzun üzerinde düşünecek durumda değildik.”[10]

Brandner’in ve diğer mühendislerin savaş sonrasında yayımladıkları günlükler ve yaptıkları röportajlar üzerinden Heinemann-Grüder, mühendislerin bu süreçte etkin olarak görev almasının -tanınan ayrıcalıkların ve profesyonel etiğin yanı sıra- üçüncü bir nedenini şu şekilde formüle ediyor: Muhtemelen rejimin en barbarca uygulamalarından bihaber olan bu mühendisler, bütünüyle nasyonal sosyalist ideolojiye bağlanamayacak bir şekilde ülkelerine hizmet etmeye kendilerini adamış durumdalar ve bu mühendislerin pek azı, yerine getirmeye çalıştıkları bu kutsal vazifeyi nasyonal sosyalist ideolojiyle, Führer’e bağlılıkla ya da Aryan ırkının üstünlüğüyle ilişkilendiriyor.[11]

Sonuç olarak Nazi Almanyası’nın ‘rasyonel’ mühendisleri bu ‘irrasyonel’ projelerde görev alırlarken Birleşik Devletler’deki, İngiltere’deki ya da savaşa girmiş diğer ülkelerdeki meslektaşlarından çok da uzak bir güdülenmeyle hareket etmiyorlar. III. Reich’ın savaş mühendislerinin bu yaklaşımı, aslında bugün dahi dünyanın birçok yerinde askerî araştırma - geliştirme alanlarında çalışan çok sayıda mühendisinkinden farklılık göstermiyor. Bu anlamda bugünkü meslektaşları ne kadar masumlarsa, söz konusu Alman mühendisler de o ölçüde masum görünüyor. Aynı cümle anlamından herhangi bir şey eksiltmeyecek şekilde, şöyle de kurulabilir: Alman mühendislerinin ‘kişisel çıkarlar’, ‘meslek etiği’ ya da ‘kamusal - sosyal sorumluluk’ çerçevesinde işlediği suçlar, bugün de işlenmeye devam ediyor.


III

II. Dünya Savaşı’nın son yıllarında, cepheye gitmeyip de mühendislik faaliyetlerini sürdüren büyük bir grup, yukarıda bahsi geçen gerçekdışı projelerde, insanüstü bir çabayla çalışmaya devam ediyor. Ancak bu mühendis grubunun yaptığı çalışmalar, savaşın gidişatında kayda değer bir değişim yaratmıyor. Ne var ki bu dönemde, mühendislerden ve bilim adamlarından oluşan bir diğer grubun içine girmiş olduğu başka bir proje, geçelim savaşın gidişatını, bütün insanlık tarihinde bir daha yeri doldurulamayacak bir boşluğa, hatta belki bir kopmaya neden oluyor. Bu mühendis ve bilim adamlarının katkısıyla, hammaddesi ‘insan bedeni’ olan büyük bir endüstri, bir ölüm endüstrisi, Holocaust endüstrisi kuruluyor. Savaşın bitimine kadar da bu endüstri, milyonlarca ürün, milyonlarca ‘ölü beden’ imal ediyor; hem de son derece yüksek bir performansla, son derece yüksek bir verimlilikle…

Her endüstri gibi Holocaust endüstrisi de, belirli bir gelişim sürecinden geçiyor. İlk toplama kampı Hitler’in şansölye seçilmesinden bir ay sonra, Şubat 1933’te, yerel yetkililerin inisiyatifiyle kuruluyor. Doğrudan merkezî idarenin ve SS’lerin denetimindeki toplama kampı örgütlenmesi ise, 22 Mart 1933’te Dachau’da baş gösteriyor.[12] Başlarda merkezî idare ile SA muhafızları arasında bir yetki çatışmasına sebep olan kampların yönetimi, ‘34 baharında bütünüyle Heinrich Himmler’in kontrolündeki SS birimlerine geçiyor ve Himmler’in kamp komutanı Theodor Eicke’ye verdiği talimatla da, kampların genişletilmesine ve yeniden organize edilmesine yönelik çalışmalar başlıyor. Yaklaşık iki yıl süren yeniden yapılanma çalışmaları sonrasında küçük ölçekli kamplar kapatılıyor ve kamplardaki bütün mahkûmlar, kurumsallaşmasını tamamlamış altı kampta toplanıyorlar. Ne var ki 1936’dan 39’a kadarki süreçte, Dachau dışındaki diğer bütün toplama kampları yıkılarak yerlerini, Sachsenhausen, Buchenwald, Flossenbürg, Anschluß, Mauthausen ve Ravensbrück’te yeni kurulan kamplara bırakıyor. 10 Kasım 1938’de yaşanan ve ‘Kristal Gece’ olarak anılan olayların ardından ilk kez 3600 Yahudi kamplara alınıyor. Bu tarih, Yahudi soykırımının da başlangıç tarihi olarak kabul ediliyor.[13]

1930ların sonuna kadar kamplar, çoğunlukla çalıştırma kampları şeklinde örgütleniyor ve bu dönemde, mahkûmların öldürülmesine yönelik sistematik bir yola da başvurulmuyor. Yahudilerin kamplara alınmaya başlanmasıyla birlikteyse büyük ölçekli ilk krematoryumlar kurulmaya başlıyor. ‘30lu yılların sonunda kurulan bu krematoryumlar, fabrikadan ziyade birer atölye gibi çalışıyor; hatta kimi kamplarda kurbanlar, açık alanlarda yakılıyorlar.

Her ne kadar popüler bellek, toplama kamplarının Avrupalı Yahudilere zulmetmek ve onları öldürmek için kurulan yerler olduğunu söylüyorsa da, aslında kampların bu amaçla kullanılmaya başlanması görece geç bir tarihe, 1942’ye rast geliyor. Kamplara bu tarihten önce de Yahudiler alınmışsa da, buradaki temel amaç, içerideki politik düzeni tehdit eden unsurları ortadan kaldırmak gibi görünüyor. ‘42 sonrasındaysa iç düzeni koruma kaygısı, yerini istenmeyen ırkların yok edilmesine bırakıyor.[14] Bu değişiklikle birlikte kamplar da toplama kampı olmaktan çıkıp birer ‘imha kampı’ hâlini alıyor.

Tablo 1: Toplama (concentration) ve imha (extermination) kamplarına alınanların ve bu kamplarda öldürülenlerin sayıları[15]

 

1941 yazında Himmler, Auschwitz’i Yahudilerin toplu kıyımına yönelik faaliyetlerin merkezi olarak belirliyor.[16] Bunun yanında Auschwitz kamplarında yeni bir imha yönteminin, gaz odalarının kullanılmasına karar veriliyor. Kitlesel kıyım için gaz odalarından ne şekilde yararlanılabileceğine ilişkin ilk çalışmalar sonrasında Adolf Eichmann, kimya endüstrisindeki bağlantılarını da kullanarak Zyklon B adıyla anılan prüsik asidin en uygun ve en etkin araç olabileceği sonucuna varıyor.[17] Zyklon B’lerin kullanımına ilişkin ilk deney ve uygulamalar ‘41 sonbaharında, Sovyet savaş esirlerini öldürmeye yönelik olarak Auschwitz’de ortaya çıkıyor. Zyklon B’den amatörce yararlanılmaya çalışılan bu uygulamalarda esirler, kamp bloklarının bodrumlarına alınıyorlar. Ancak bu bodrumların fazla soğuk olması nedeniyle gaz topakları etkili bir biçimde aktive edilemiyor; kampta görevli olan SS personeliyse, çareyi kapı ve pencereleri kâğıt ya da keçeyle kaplamakta buluyor.[18] Aynı dönemde çok sayıda insan da, nakliye araçlarında karbon monoksit egzozuna maruz bırakılarak imha ediliyor.

Holocaust endüstrisindeki asıl teknolojik dönüşüm ise, Birkenau-Auschwitz’deki II ve III numaralı krematoryumların açılmasıyla ortaya çıkıyor ve bu krematoryumlarda, modern endüstriyel fabrikalar gibi çalışan kitle imha sistemleri devreye giriyor. Auschwitz Merkezî İnşaat Bürosunun mimar ve mühendisleri, soyunma ve gaz odalarını bodrum katına, uzun sıralar hâlindeki krematoryum fırınlarını da zemin kata yerleştiriyorlar. Gaz odalarındaki cesetler, elektrikli asansörlerle fırınlara taşınıyor; fırınlara kömür taşımak ve fırınlardaki külleri kaldırmak için de yarı-otomatik taşıma sistemleri kuruluyor.[19] Bunun yanı sıra bodrum katlarındaki gaz odaları, dışarıdan bakıldığında da, içine girildiğinde de bir banyo görünümü arz edecek şekilde tasarlanıyor; gaz tüpleri, bu tüpleri devreye sokacak ısıtıcılar ve anahtarlar, duvarların arkasında kalıyor.[20] Ancak bu derece kompleks bir tesisin kurulumu, umulduğu ölçüde çabuk gerçekleşmiyor. Birkenau’daki II numaralı krematoryum, 1943 Nisanına kadar kullanıma geçemiyor; bu tarihten Ekim ‘43’e kadarsa yalnızca iki ay süreyle tam kapasite çalışabiliyor. Aslında Auschwitz kampında Mart 1943’ten itibaren on binlerce Yahudi yok ediliyor; ne var ki tesisin kapasitesi yanında bu sayı bile düşük kalıyor ve kamp, uzunca bir süre sessiz ve atıl bir görüntü arz ediyor. ‘44 baharındaysa Macaristan’dan 400 bini geçen sayıda Yahudi kampa getiriliyor ve bu büyük ‘hammadde’ akışı, tesisin, sahip olduğu teknik kapasitenin hakkını verebilmesini sağlıyor.[21]

Kamp yerinin seçiminden ve yönetsel organizasyonundan başlayarak Auschwitz, mahkûmların kampa nakliye edilmesi ve yerleştirilmesi, kampta gerektiği ölçüde mahkûm emeğinden yararlanılması, mahkûmların bir ‘montaj hattı’ sistematiği içinde öldürülmesi ve cesetlerin yok edilmesi süreçleriyle ve bütün bu operasyonların sürekli olarak kaydedilerek performans ölçümlerinin gerçekleştirilmesiyle, sanayi tipi (seri) üretimin temel ilkelerine bütünüyle uygun bir biçimde etkinlik gösteriyor. Allen, ‘insan materyali’ üzerine kurulu bu endüstriyel sistem karşısında SS mühendislerinin ve mimarlarının duydukları heyecanı gizleyemediklerini de belirtiyor ve soruyor: “Auschwitz’deki teknoloji, aklın rüyalarıyla aynı soydan gelen en büyük kâbusu mu temsil ediyor? Mekanize edilmiş soykırım, irrasyonel olanın indifasından ziyade teknokratik aklın aşırılaşmış bir ürününe mi karşılık geliyor?”[22]

The Business of Genocide metnindeyse Michael T. Allen, bu soruların olası yanıtlarını ortaya koymaya çalışıyor. Burada da bütünüyle ortak amaçlar doğrultusunda çalışan bir mühendisler grubu olmadığını, farklı kariyer gelişimlerine ve farklı yönetim tarzlarına sahip üç ayrı klik olduğunu dile getiriyor. Bu kliklerden ilk ikisi, doğrudan SS örgütlenmesi içinde yetişiyor. İlk grup, WVHA (SS-Wirtschafts-Verwaltungshauptamt; SS Ekonomik - İdari İşler Ana Ofisi) altında bir araya gelen SS üyesi işadamları, muhasebeciler ve mühendislerden oluşuyor. İkinci grupta yine SS kökenli kamp komutanları yer alırken üçüncü grubu, Nazi bürokrasisi içindeki diğer mühendisler, planlamacılar ve sanayiciler oluşturuyor. Her bir grup, kendi mühendislerinin yönetiminde ve hizaya sokulmasında, profesyonel kültürlerine uygun bir yol benimsiyor. Fakat bu üç grubun da mensupları, kendilerini ‘düşlerini gerçek kılmaya çalışan idealistler’ olarak görmeleriyle de birleşiyor.[23]

Farklı gruplardaki SS yönetici ve mühendislerini, Auschwitz vahşetinin yaşama geçirilmesinde bir araya getiren ideolojik unsurları ise Allen, şu şekilde sıralıyor: (i) SS’in Alman ‘Lebensraum’unun oluşturulması, yani Orta ve Doğu Avrupa’nın Yahudilerden ve Slav ırkına mensup olanlardan arındırılması hususunda kendine öncülük payesi biçmesi; (ii) Führer’e ve onun ilkelerine koşulsuz bir sadakat beslenmesi; (iii) Alman kültür ve değerlerini yeniden canlandırmak için ‘Yahudiler gibi kâr ve zenginlik odaklı’ değil, teknolojik gelişim temelli bir yaklaşımın benimsenmesi; (iv) Taylorist ve Fordist modern teknolojik örgütlenme mantığının ilkelerinin yaşama geçirilmesi; (v) biyolojik ırkçılık ve anti-semitizm.[24]

Holocaust endüstrisi içinde görev alan 39 SS mühendisi üzerine yaptığı incelemeler sonucunda Allen, özellikle Auschwitz kampında belirginleşen son derece etkin ve verimli mühendislik uygulamalarında, Nazi değerler manzumesinin önemli bir rol oynadığı sonucuna varıyor: “İdeoloji, bütün bu operasyonları kolaylaştırdı; zira gündelik tercihlere ya da iç çekişmelere fırsat vermeyen bir fikir ortaklığını mümkün kıldı. Bu ideoloji, ‘Yeni Düzen’in mühendislerinin kolektif kimliğinin de bir parçası oldu.”[25]

Savaş endüstrisi içinde görev yapan mühendisler, çoğunlukla bir emir - komuta zinciri içinde, kendilerine söyleneni kayıtsız şartsız yerine getirme çabasıyla, pasif bir pozisyon almışlarken Holocaust endüstrisinin SS kökenli mühendisleri, kendilerini savaş bürokrasisinin bir dişlisi olarak görmeyip doğrudan ideolojilerinin emrettiği biçimde davranma yönünde aktif bir tutum içine giriyor ve direnç gösteriyor. Bu yaklaşımın tipik bir örneği olarak da Allen, aynı zamanda bir orta düzey yönetici olan SS mühendisi, Kurt Wisselinck’i mercek altına alıyor. SS’in yanı sıra Alman İşçi Örgütü (Deutsche Arbeitsfront, DAF) ve WVHA’nın da bir mensubu olan Wisselinck, kamp yönetiminde, birden fazla güç odağının birbirleriyle çelişen tercihleriyle karşı karşıya kalıyor. Ne var ki Wisselinck, bu süreçte kendisine kişilerin değil, Nazi ideolojisinin emrettiklerini dinliyor. Wisselinck’in bu direnci, SS altında faaliyet gösteren Gross-Rosen firmasıyla arasında gerginlik oluşmasına neden oluyor. Mahkûmlardan elde ettiği ‘bedava işgücü’yle üretim yapan bu firma, kamplarda dağıtılan patates miktarının artırılmasının işçilerin verimliliğini artıracağı kanısını taşıyor ve bu yönde Wisselinck’e baskı yapıyor; ancak bu baskı, Wisselinck’te karşılığını bulmuyor.[26] SS’in başmühendisi Hans Kammler yönetimindeki ekibin bir parçası olan Kurt Wisselinck’in nazarında, ekonomik çıkarlar herhangi bir anlam ifade etmiyor. “Schutzstaffel [SS], nasyonal sosyalist ideallerin gerçekliğe kavuşması söz konusu olduğunda, en mükemmel araçları sağlıyor,” diye yazıyor Wisselinck günlüğüne, “Volk’un mutluluğunu görmek isteyen diğer her tür oluşum da, bizi örnek almalı.”[27] Allen’e göre Wisselinck, ortak olarak sahiplenilen bir ideolojinin Holocaust endüstrisindeki mühendisler üzerindeki etkisinin tipik bir örneğini sergiliyor. Holocaust endüstrisinin gösterdiği yüksek başarının kökeninin de, tam burada, Lebensraum ve yeniden doğuş ideallerinin teknolojiyle kesişim noktasında aranması gerektiğini öneriyor. “Bu operasyonlar etkin ve verimliydi,” diyor, “zira idealler, kişiler ve kurumlar bir bütünün, birbirlerini takviye eden parçalarıydı.”[28]

Sonuç olarak savaş yıllarında, özellikle de Albert Speer’in denetimi altında geçen 1942-45 döneminde, savaş endüstrisinde yer alan mühendislerin yaklaşımları ile Holocaust endüstrisi içindeki mühendislerin yaklaşımları arasında kayda değer nitelikte farklılıklar olduğu gözlemlenebiliyor. Savaş mühendisleri, ülkelerinin savaştan galip çıkmasını arzu ediyorlarsa da, irrasyonel projelere çoğunlukla kişisel kaygılarla dâhil oluyorlar ve bu projeler için gösterdikleri yoğun çaba, çoğunlukla nasyonal sosyalist bir ideolojiden ziyade, belirli bir profesyonel ahlâkın ve yönetici baskısının bir ürünü olarak değerlendirilebiliyor.

Ne var ki Holocaust endüstrisi içinde yer alan mühendisler, SS örgütlenmesinin bir parçası olmalarının da bir türevi olarak ‘nasyonal sosyalist düşler’ini bir an önce yaşama geçirme tutkusuyla hareket ediyorlar. Hatta bu ideolojik koşullanma o kadar yüksek bir düzeyde seyrediyor ki, Almanya açısından savaşın mağlubiyetle sona ereceği belli olduğunda dahi imha kampları, neredeyse tam kapasiteyle çalıştırılmaya devam ediyor. İki endüstri içindeki mühendislerin vazifelerine bakış açıları ve ‘42 - ‘45 aralığında her iki endüstrinin gösterdiği performansa bakılırsa da, Britanya ve Doğu cephelerinde yaşanan hayal kırıklıkları ve Fritz Todt ile Albert Speer arasındaki görev değişikliği sonrasında, Nazilerin savaş hazırlıklarını geri plana atıp kendilerini bütünüyle soykırıma adadıkları gibi bir sonuca varmak bile, belirli ölçüde abartılı olmakla birlikte hiç de olanaksız görünmüyor.

Albert Speer

Sonuç

Rönesans düşünürü Francis Bacon, “Of the Wisdom of the Ancients” (“Antiklerin Bilgeliği Üzerine”) metninde mitolojinin, Dædalus figürü üzerinden son derece kabiliyetli fakat kötü karakterli olan bir mekanik dehanın ne gibi felaketlere yol açabileceğinin resmini kusursuz bir biçimde çizdiğini söylüyordu.[29] Mimar ve heykeltıraş olmasının yanında, akıllara durgunluk verici mekanik araçlar da üreten Dædalus, ölü bir yılanın dişlerinden esinlenip testereyi imal eden çırağını fena halde kıskanır ve onu öldürür. Bu cinayet sonrasında cezalandırılarak Girit adasına, sürgüne gönderilir; fakat burada da eşsiz yetenekleriyle Kral Minos’u etkilemeyi başarır ve tanrıların onuruna birçok büyük anıt tasarlar, inşa eder. Ne var ki bir yandan da Minos’un karısı Pasiphae’nin bir boğayla çiftleşmesini mümkün kılacak bir aparatı da icat eder. Pasiphae ve boğanın çiftleşmesi sonucundaysa, yarı boğa yarı insan bir canavar, Minotaurus dünyaya gelir. Bu canavarla baş edebilmek için de yine Dædalus’un yardımına başvurulur. Dædalus da bir labirent kurar ve hazırladığı tuzakla Minotaurus’u bu labirente hapsetmeyi başarır. Atinalı Theseus’un bu labirente girebilmesi ve içeride boğayı öldürebilmesi için de teknik ipuçları veren ve bu sayede Theseus’un Atina kralı olmasını sağlayan Dædalus’un bu ihaneti karşısında Minos, Dædalus’u ve oğlu Icarus’u labirente kapatır. Dædalus, hazırladığı mekanik kanatlarla oğlunu da yanına alıp labirentten uçarak kaçar; yine kendi geliştirdiği bir düzenekle de kral Minos’u katleder ve kaçtığı Sicilya’da, yine tanrıların onuruna anıtlar ve tapınaklar inşa etmeye devam eder…

Hayatımızı kolaylaştıran birçok şeyi mekanik sanatlara borçlu olduğumuzu kabul etmekle birlikte Francis Bacon, Dædalus meselinden hareketle şehvetin ve ölümün birçok enstrümanının da yine mekanik sanatlar tarafından üretildiğine dikkat çekiyordu: “En etkili zehirler, silahlar, yıkım makineleri, hepsi de mekanik keşiflerin meyveleri ve hepimiz biliyoruz ki, bu enstrümanların vahşeti ve yıkıcılığı, Minotaurus’unkini çoktan aştı.”[30]

Bacon’ın 17. yüzyıl dönemecinde yazmış olduğu bu satırlar, nasıl ki mekanik sanatını dünyanın bütün kötülüğünün mesulü olarak ilân etmiyorsa, bizim de burada Nazizm’in vahşetinin sorumluluğunu, bütünüyle teknolojiye ve mühendislere mal etmemiz olası görünmüyor. Fakat bu yargıdan hareketle, ‘iyilerin elinde insanlığı kurtuluşa götürebilecek bilim ve teknoloji, kötü ellerde yıkıcı sonuçlara da sebebiyet verebilir,’ gibi bir safdillilik içine girmemiz de mümkün değil. Zira nasyonal sosyalizm deneyimi, teknolojiyi kötü amaçlar için kullanmakla kalmayıp bizatihi teknolojik gelişimi, ideolojisinin temel unsurlarından biri hâline getiriyor. Bir başka deyişle Nazi Almanyası örneğinde teknoloji, yalnızca ideolojik bir ülküye ulaşmanın ‘aracı’ olarak değil, bu ideolojinin ‘kurucu amaçlarından biri’ olarak da kendini gösteriyor. Bir tür ‘devrimci muhafazakârlık’ ya da Herf’in ifadesiyle ‘reaksiyoner modernizm’ olarak tanımlayabileceğimiz nasyonal sosyalist ideoloji, salt bir muhafazakârlığı ya da modernizm karşıtlığını buyurmuyor: Bilâkis teknolojik ilerleme fikri ile ulusal yeniden doğuş fikrini, araçsal ‘nesnel’ aklın gücü ile lidere ve harekete koşulsuz sadakati, özcesi rasyonel olan ile irrasyonel olanı birbirine kenetlemeyi, birbiri üstüne bindirmeyi başarıyor. Bu sayede modern devletin, tarih sahnesine çıkışından itibaren Avrupa toplumuna yüklemiş olduğu ulusçuluk ve teleolojik ilerleme nosyonlarının tek bir ideoloji içinde, eşi görülmemiş bir biçimde birleşmesi ve bütünleşmesi de mümkün oluyor; elbette ki modernizmin siyasal haklar zemininde sağladığı her türlü kazanımının da çöpe atılması pahasına…

Bu çerçevede söz konusu rejim içinde mühendislerin üstlenmiş olduğu işlev de belirginleşmiş oluyor. Bu rejimin mühendislerini, irrasyonel bir ideolojinin yayılmasına yönelik araçlar üreten naif, saf teknoloji âşıkları olarak konumlandırsak dahi, sadece bilime ve teknolojiye büyük bir tutkuyla yaklaşmaları bile, onları bir yandan nasyonal sosyalist ideolojinin merkezine çekerken bir yandan da bu ideolojinin ideologları hâline getiriyor. Uğraşlarını teknolojiye katkı sağlamak gibi bir zeminde hiçbir şekilde savunamayacak olan militan Holocaust mühendisleri de, herhangi bir rejimin, irrasyonel ve insanlık dışı amaçlarını yaşama geçirmede ideolojik - organik olarak kendine bağlayabildiği teknisyenlerin ne ölçüde büyük katkılar sağlayabileceğinin son derece talihsiz bir örneğini sergiliyor.

Evet, nasyonal sosyalizmin neden ‘kötü’ olduğunu anlatmamız gerekiyor. Fakat bunu yaparken de, bu rejimin yalnızca tekelci kapitalle bağıntısını ya da despotluğunu ya da aşırı milliyetçiliğini, ırkçılığını değil, aynı zamanda teknolojiye yüklediği anlamı ve teknolojiyi kullanma biçimlerini de aynı oranda masaya yatırmamız, yeter şart değilse de bir gerek şart olarak kendini gösteriyor. Eğer ki genelde faşizm, özeldeyse nasyonal sosyalizmin iki dünya savaşı arası döneme sıkışıp kalmayıp bugüne, bugünün siyasetine de sızabildiğini kabul ediyorsak eleştiri oklarımızın hedef tahtasına modernizmin birtakım kurucu ilkelerini de taşımamız kaçınılmaz görünüyor.

(Felsefe Yazın, sayı 20)

Notlar

[1] Jeffrey Herf, Reactionary Modernism, s. 16.
[2] Eric Katz, “The Nazi Engineers: Reflections on Technological Ethics in Hell”, s. 2.
[3] Samuel Lieberstein, “Review: [untitled]”, s. 393.
[4] Ulrich Albrecht, “Military Technology and National Socialist Ideology”, s. 105.
[5] A.g.y., s. 122.
[6] Andreas Heinemann-Grüder, “Keinerlei Untergang: German Armaments Engineers during the Second World War and in the Service of the Victorious Power”, s. 39.
[7] A.g.y., s. 39.
[8] A.g.y., s. 39.
[9] Aktaran a.g.y., s. 40.
[10] Aktaran a.g.y., s. 40.
[11] A.g.y., s. 42.
[12] Wolfgang Sofsky, The Order of Terror: The Concentration Camp, s. 29.
[13] A.g.y., s. 30-4.
[14] Christian Goeschel ve Nikolaus Wachsmann, “Before Auschwitz: The Formation of the Nazi Concentration Camps, 1933–9”, s. 521.
[15] Sofsky, a.g.y., s. 43.
[16] Auschwitz’in seçilmesinin ardında yatan coğrafi, demografik, ekonomik ve politik nedenler için bkz. Robert-Jan Van Pelt, “A Site in Search of a Mission”.
[17] Franciszek Piper “Gas Chambers and Crematoria”, s. 157.
[18] Michael Thad Allen, “Modernity, the Holocaust, and Machines without History”, s. 197.
[19] A.g.y., s. 198.
[20] Nele Abels, “Killings in Mauthausen”.
[21] Allen, a.g.y., s. 198-9.
[22] A.g.y., s. 201.
[23] Michael Thad Allen, The Business of Genocide: the SS, Slave Labor, and Concentration Camps, s. 12.
[24] Allen, a.g.y., s. 12-6.
[25] A.g.y., s. 164.
[26] A.g.y., s. 8-9.
[27] A.g.y., s. 9-10.
[28] A.g.y., s. 11.
[29] Francis Bacon, , s. 129.
[30] A.g.y., s. 130.



Kaynakça

Abels, Nele, “Killings in Mauthausen”, Nizkor Project. <http://www.nizkor.org/ftp.py?camps/ mauthausen/killings-in-mauthausen>, Erişim Tarihi: 20 Mayıs 2011.

Albrecht, Ulrich, “Military Technology and National Socialist Ideology”, Science, Technology and National Socialism, (Ed.) Monika Renneberg ve Mark Walker, Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1994, ss. 88-125.

Allen, Michael Thad, “Modernity, the Holocaust, and Machines without History”, Technologies of Power: Essays in Honor of Thomas Parke Hughes and Agatha Chipley Hughes, (Ed.) Michael Thad Allen ve Gabrielle Hecht, London, The MIT Press, 2001, ss. 175-214.

Allen, Michael Thad, The Business of Genocide: the SS, Slave Labor, and Concentration Camps, London, The University of North Carolina Press, 2002.

Bacon, Francis, “Of the Wisdom of the Ancients”, The works of Francis Bacon, (Ed.) James Spedding, Robert Leslie Ellis ve Douglas Denon Heath, London, Longman, 1857-1870. < http://books.google.com.tr> Erişim Tarihi: 24 Mayıs 2011.

Goeschel, Christian ve Nikolaus Wachsmann, “Before Auschwitz: The Formation of the Nazi Concentration Camps, 1933–9”, Journal of Contemporary History, Cilt 45, Sayı 3, 2010, ss. 515-534.

Heinemann-Grüder, Andreas, “Keinerlei Untergang: German Armaments Engineers during the Second World War and in the Service of the Victorious Power”, Science, Technology and National Socialism, (Ed.) Monika Renneberg ve Mark Walker, Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1994, ss. 30-50.

Herf, Jeffrey, Reactionary Modernism, Cambridge: Cambridge University Press, 2003 [1984].

Katz, Eric, “The Nazi Engineers: Reflections on Technological Ethics in Hell”, Science and Engineering Ethics, 16 Eylül 2010, ss. 1-12.

Lieberstein, Samuel, “Review: [untitled]”, Technology and Culture, Cilt 17, Sayı 2, 1976, ss. 392-395.

Piper, Franciszek, “Gas Chambers and Crematoria”, Anatomy of the Auschwitz Death Camp, (Ed.) Yisrael Gutman ve Michael Berenbaum, Bloomington, Indiana University Press, 1994, ss. 157-182.

Sofsky, Wolfgang, The Order of Terror: The Concentration Camp, Çev. William Templer, Princeton, Princeton University Press, 1997.

Van Pelt, Robert-Jan, “A Site in Search of a Mission,” Anatomy of the Auschwitz Death Camp, (Ed.) Yisrael Gutman ve Michael Berenbaum, Bloomington, Indiana University Press, 1994, ss. 93-156.

'Kutsal ve Kurban'a dair...

(...)

William Robertson Smith’in Religion of Semites[1] (1889) adlı analizinin yayımlanmasından bu yana, kutsal kavramını merkezine alan çok sayıda çalışma yapılmış ve kadim sorulara başka başka yanıtlar getirilmiş olsa da, kutsallık olgusuna söz konusu yapıtla vurulmuş olan müphemlik damgası, hâlihazırda silinmiş değildir. Kutsallığın alâmetifarikasını da bu müphemlik içinde belirgin hâle getirmek mümkündür: Kutsalı kutsal yapan, onu profandan ayıran çizgi, daha önce de belirtildiği gibi sui generis niteliktedir, hikmeti yalnızca bizatihi kutsaldan sual olunabilir. Çizginin sınırladığı alansa, rasyonalitenin ötesinde, gerekçelendirmeninse öncesinde bir anlamı ihtiva eder.[2] Bu anlamda kutsal, hiçbir koşulda bilincin ürünü olmayı kabul etmez, bilinci kendi kurmalıdır ve ezelden ebediyete varlığını buyurur. Kökenini verili tarihin öncesinde ve ötesinde, mitsel bir alanda tanımlamış olmasıyla sorgulanmaz niteliktedir. Kendine dokunulmasınaysa, ancak yine kendi belirlediği koşullar, ritüeller dâhilinde izin verir.

Durkheim İlkel Biçimler metninin önemli bir bölümünü, dinin kökenine ilişkin olarak kendisinden önce getirilmiş olan açıklamaların eleştirisine ayırmıştır. XX. yüzyılda din üzerine yapılan araştırma ve incelemeler üzerinde büyük etkisi olan argümanlarının birçoğunu da, yine bu eleştirileri içinde dile getirmiştir. Durkheim, dine ilişkin olarak kendinden önce getirilmiş açıklamalara, içerik üzerinden eleştiriler sunmakla[3] birlikte, asıl tepkisini XIX. yüzyılın son dönemindeki din araştırmalarının temel varsayımlarına ve araştırma nesnelerini belirlerkenki sınırlılıklarına getirmiştir. Bu eleştirilerin ilk halkasında, söz konusu dönem din tarihçilerinin, yönelttikleri epistemolojik sorularla araştırmalarını bilimsel nitelikten uzaklaştırmalarına bir tepki söz konusudur. Durkheim’a göre, ilkel kabilelerin dini inanç ve uygulamalarında akla aykırı yahut şaşırtıcı nitelikte unsurlar bulunması, bu inanç ve uygulamaların anlamından ya da işlevinden herhangi bir şey kaybettirmemektedir. Dolayısıyla söz konusu din evrenini, “yanlış inançlar” şeklinde ele almak, bu evrenin doğasını kavramaya da engel teşkil edecektir:

“Bu kabilelerin inançlarını temellendirdikleri mitler ne ölçüde garip, ritüelleri ne kadar kaba olursa olsun, bütün bu dinsel inanış ve uygulamalar, birtakım beşeri gereksinimlere karşılık gelmektedir. Bu mitleri ve ritüelleri meşrulaştırma kaygısıyla ileri sürülen gerekçeler yanlış olabilir, çoğunlukla da öyledir. Ne var ki bu durum, söz konusu mitlerin ve ritüellerin hakiki anlamlarından bir şey kaybettirmez. Bilimin işi de bu hakiki anlamları ortaya çıkarmaktır zaten.”[4]

Bu bağlamda Durkheim, her ne kadar XIX. yüzyıl sonundaki incelemelerde karşı karşıya gelinen evrimci bakış açısına büyük ölçüde sahip olsa da, ilkellerin dinini, bulmuş oldukları yanıtların bilimsel geçerliliği üzerinden mahkûm etmeye de kalkışmamıştır. Durkheim yalnızca, dinsel inanç ve uygulamaların bu derece yaygın olmasının nedenlerinin peşindedir ve onun için asıl önemli olan, mevcut bir dinin nelerden oluştuğu sorusundan ziyade, genel olarak dinin ne olduğu sorusudur:

“O zaman esas olarak, yanlış olan hiçbir din yoktur. Bütün dinler, kendilerine göre doğrudurlar. Hepsi, beşeriyetin verili şartlarını, farklı yollarda da olsa yerine getirirler. (…) tertipleri ne kadar girift, fikirleri ne kadar yüksek olursa olsun, dinler arasındaki farklılıklar, mukabil dinleri ayrı cinslere ayırmak için yeterli değildir. En basit protoplazma gruplarından insana kadar yaşayan bütün varlıklar eşit derecede yaşayan varlıklar olduğu gibi, bütün dinler de eşit derecede dindir.”[5]

Tylor’dan Spencer’a uzanan çizgide, dinsel düşüncenin temel niteliğine dair olarak getirilen açıklamalar, bu düşünce biçimini eksik bir anlam evreni olarak değerlendirmiş, bu çerçevede dinin işlevini, zihinsel ve bireysel düzeyde anlama ve anlamlandırma gereksinimleriyle sınırlamıştır. Bu bakış açısının da bir sonucu olsa gerek, dinsel inanç ve uygulamaların toplumsal zeminde üstlendiği işleve, ikincil düzeyde dahi değinilmemiştir. Durkheim’ın, dine ilişkin olarak kendisinden önce getirilen açıklamalara gösterdiği diğer bir tepki de, söz konusu açıklamalarda dinin toplumsal (sosyolojik) bir olgu olduğunun kaçırılmış olmasına yöneliktir. Aslında bu tez çalışmasında, Durkheim’ı böylesine merkezî bir yerde konumlandıran da bu itirazı ve René Girard tarafından çağın en büyük antropolojik sezgisi olarak[6] nitelendirilen “dinsel olan her şey toplumsaldır” saptamasıdır.

Durkheim, ilgisini ve araştırma evrenini 1895’ten yılından başlayarak dine yönlendirmesinde, en büyük itkiyi, Robertson Smith’in The Religion of Semites adlı kitabının yarattığını belirtmiştir. Bu yapıt, Durkheim’ın yanı sıra, James Frazer ve Sigmund Freud gibi dikkatli okuyucular tarafından, yeni keşfedilmiş bir cevher niteliğindedir ve bu yapıtta sunulan tezler, Frazer, Durkheim ve Freud’un çalışmaları sayesinde, geniş çevrelere de yayılma olanağı bulmuştur.[7] Bu tezler içinde en çok ilgi uyandıranıysa, kurban töreninin kurumsal kökenlerine ilişkin olarak sunulmuş çözümlemedir. İslâm öncesinde, Arap yarımadasından Mısır’a uzanan bir coğrafyada uygulandığı iddia edilen bu tören, Robertson Smith tarafından şu şekilde tasvir edilmektedir:

“Kurban olarak seçilen deve, kayalardan yapılma iğreti bir sunağa bağlanır ve grubun reisi, müminleri sunağın çevresinde törensi biçimde ve şarkılar eşliğinde üç kez dolaştırdıktan sonra ilk darbeyi vurur, bu sırada ilahinin son sözleri henüz alaydaki kişinin ağzından çıkmamışken, fışkıran kandan aceleyle biraz içer. Ondan sonra bütün meclis kurbanın üstüne üşüşür, titreyen etlerden kılıçlarıyla parçalar koparırlar ve bu çiğ etleri öyle vahşice bir aceleyle yerler ki, ritin başladığı saati bildiren sabah yıldızının belirlediği an ile güneşin ilk ışıklarının belirdiği an arasında geçen kısa süre içinde devenin etlerini, kemiğini, derisini, kanlarını ve barsaklarını, kısaca her şeyini yer bitirirler. Bunun anlamı açıktır: Kurban henüz can vermeden, eti henüz sıcakken -çiğ ete İbranicede ve Süryani dilinde ‘canlı’ et denir- yenilmiş ve böylece en açık anlamıyla törene katılan herkes, kurbanın yaşamının bir bölümünü kendi vücuduna katmıştır. Böyle bir ritin hem müminler arasındaki hem de müminlerle tanrıları arasındaki -çünkü kan bizzat sunağın üstüne dökülmüştür- ortak yaşam bağını, sıradan bir yemekte olduğundan nasıl daha zorlayıcı biçimde kurduğunu ya da güçlendirdiğini görüyoruz.”[8]

Freud, Totem ve Tabu’da söz konusu kurban töreninin toplumsal anlamına çok yaklaşmıştır: Totem hayvanını öldürmek ve yemek, “bütün bireylere yasak olan ve ancak herkesin katılımıyla doğru sayılabilen” bunun yanında kabilenin her bir mensubunun “katılma zorunluluğu içinde bulunduğu” bir eylemdir.[9] Ayrıca Freud, Robertson Smith’in de değerlendirmeleri sayesinde “birlikte yenilen totemin kabileyi kutsal kıldığının” ve kurban şöleninin, bireysel düzeyde günah duygusu yaratacak bir eylemi, toplu katılım yoluyla nasıl meşru hâle getirdiğinin de ayırdındadır.[10] Ne var ki Freud, metninin ileriki bölümlerinde, söz konusu kurban törenini baba katli olgusu bağlamında, psikanaliz disiplini çerçevesiyle sınırlandırmıştır.

İlkel Biçimler’deyse Durkheim, Robertson Smith’in tezlerinin geleneksel din düşüncesinde ne tür bir kırılmaya yol açabileceğini kavramış durumdadır. Kurban, daha önce tanrıya ya da tanrılara sunulmuş bir tür haraç ya da borç ödeme olarak değerlendirilmekteyken Robertson Smith’in çalışmasıyla birlikte, iki temel özellik daha kazanır: “Toplu” bir yemek töreni olması ve klan ile Tanrı arasında bir yemek paylaşımı olması:

“Kurbanın belli parçaları, tanrı için saklanır; geri kalan parçalar, törene katılanlara dağıtılır. Bu yüzden, kutsal kitapta bazen kurban, Yahveh’in huzurunda hazırlanmış yemek olarak isimlendirilir. Birçok toplumda, ortak olarak yenilen yemeğin, yemeğe katılanlar arasında suni bir akrabalık yaratacağına inanılır. Akraba, aynı etten veya kandan meydana gelen varlıklardır. Yiyecek de bedenin özünü sürekli olarak yenilediği için, paylaşılmış olmasıyla ortak bir köken etkisi de yaratabilir. Smith’e göre kurban ziyafetinin hedefi, aralarında bir akrabalık bağı oluşturmak maksadıyla, ibadet eden ile tanrısını, aynı ette birleştirmekten ibarettir. Bu bakış açısından kurban ziyafeti, ‘kurban’ kelimesinin genel olarak çağrıştırdığı bir feragat eylemi değil, her şeyden önce, yiyecek sayesinde tanrıyla bir birleşme eylemidir.”[11]

Ayrıca Durkheim’a göre, söz konusu kurban ziyafeti, gerek Tanrı’yla aynı sofrada yer alınması gerekse de yenilen hayvanın kutsal bir nitelik taşıması sebebiyle söz konusu klanı ve o klan içindeki bireyleri kutsallaştırır. Bu anlamda kurban öncesinde, kurbana katılacakların yıkanma, yağlanma, dualar etme gibi aşamalardan geçmeleri, kutsallığın nakline bir hazırlık gibi okunabilecektir. Kutsallığın nakliyse, klanın her bir mensubunda yer alan mistik özün canlanmasıyla mümkündür.[12] Totem hayvanın etinden ya da kanından klan mensubunun bedenine taşınan küçük bir parça, söz konusu özü diriltir ve bu yolla insan, mensubu olduğu klanın kutsallığıyla kuşanarak şahıs hâline gelir.

Durkheim, dinin ilkel topluluklardaki temel işlevini, söz konusu kurban töreni üzerinden kavramlaştırmıştır. Sunduğu bakış açısı çerçevesinde dinsel inanç ve uygulamalar, toplumun kendi kutsallığını tanımasına, bireylerin kendilerini toplumla bütünleştirmelerine, yaratmış olduğu coşkuyla (effervescence) toplumsal bağlılığın güçlenmesine ve ritüeller yoluyla toplumsal belleğin kuşaktan kuşağa taşınmasına hizmet etmektedir. Buradan yola çıkılarak din, toplumların kendilerine ve tarihlerine vakıf olma aracı olarak nitelenir. Tanrılarsa kişileştirilmiş ve varlığı madden kabul edilmiş kolektif kuvvetten başka bir şey değildir. Eninde sonunda, inananların ibadet ettikleri, toplumun ta kendisidir ve tanrıların insanlardan üstünlüğü, aslında klanın, her bir üyeden üstünlüğü anlamına gelir.[13] Eski tanrılar gibi totemler de, bütünlüğün simgesi olarak iş gören asli nesnelerdir; topluluğun temsilleri ve hatta topluluğun isimleridir.[14] Totem ve klanın bütünlüğüne ilişkin bu saptama, totem sözcüğünün etimolojik kökenlerinde çoktan kendini ele vermiş durumdadır. Nitekim totem sözcüğü, Algonkin’lerin dilinde otototeman (klanım, soyum), totam (klan) sözcüklerinden türetilmiştir.[15]

Durkheim’ın açtığı güzergâhta ve yine ağırlıkla antropolojinin sularında yol alan Hikmet Kıvılcımlı’ya göre de, dinlerin en eski kökleri kutsallıkta bulunacaktır. Komün ile totemin ortaya çıkma anı ve bunları ortaya çıkaran güç aynıdır ve bu anlamda totemizm, insanın toteme bağlanmak yoluyla kendini topluma dâhil etmesi ve kutsallaştırmasıdır.[16] Kıvılcımlı, kutsallık ile toplumsallık arasındaki ilişkiyi, en vurucu şekilde, “Komün Totem, Totem Komün demektir” ifadesiyle sunmuştur. Dolayısıyla kabileden bir tek kişiye saldırmak, kabilenin kutsalına, yani totemine saldırmaktır. O tek kişinin öcünü almak da totemin öcünü almak demektir ve burada amaç totemin ta kendisidir. Bir başka deyişle toplumu ve toplum içindeki her bir bireyi anlamlı kılan kutsallıktır. Topluma saldırmakla kutsala saldırmak eşdeğerdir ve kutsalı korumak ile toplumu korumak bir ve aynı şeydir.

Her ne kadar Durkheim’ın özellikle “Totemizm üstüne”[17] (1902) makalesine kadar, Robertson Smith’in sunduğu çerçeveyi yeterince idrak edemeyerek geleneksel din tanımları içinde bir süre bocaladığı yönünde eleştiriler getiriliyor olsa da,[18] aslında Durkheim, İlkel Biçimler’de geliştireceği argümanları, 1800’lü yılların sonunda ana hatlarıyla biçimlendirmiş durumdadır.

“Dinsel Olguların Tanımlarına Dair” (1897-8)[19] makalesinde, ilk olarak “kutsal şeylerin geniş kategorisi” tartışması içinde, dinsel yaşamın ayırt edici yönünün bir Tanrı inancı ya da ruh bilinci değil, belirli bir kutsallık alanı içeriyor olması olduğunu sergilemektedir.[20] Makalede sunulan en kritik tespitse, kutsalın profandan ne şekilde farklılaştığına ilişkindir: Kutsallık kategorisini profandan ayıran, geleneğe ilişkin kolektif bir çalışmayla oluşturulmuş olmasıdır. Dinsel düzenin tasavvurları, bireysel değil de kolektif bilinç tarafından yaratılmış oldukları için özel bir saygının nesnesi olurlar. Bu süreçte başvurulan özel biçim ve deneyimler, sıradan tasavvur usulleriyle öğrenilenlerden ayrılır. Kutsal ve profan olanı ayıran çizgi de bu şekilde çekilmektedir.[21] Dolayısıyla, kurban töreninin yanında, “dinsel olan her şey toplumsaldır” saptamasının arka planındaki bir diğer unsur da, kutsalın topluluk tarafından belirlenmişliğidir. Buna koşut olarak aynı makalenin ileriki bölümlerinde, kutsal ve profan arasındaki karşıtlık daha da genişletilmekte, toplumsal ve bireysel arasındaki karşıtlık düzlemine taşınmaktadır. Nasıl ki kutsal ve profan arasındaki kökensel ayrım, profanlığın var oluşunu kutsala borçlu olduğu izlenimine yol açıyorsa, birey de varlığını toplumsala borçlu olduğu hissiyle donatılmaktadır. Bunun yanında kutsallık, yaşamın toplumsal yönüne ait bir alanken profanlık bireysel deneyimlerin sınırladığı alanda kalmaktadır.

2. Kutsal ve Türdeşliğin Reddi

Emile Durkheim’ın “Dinsel Olgular”da sunmuş olduğu argümanlar, bir yıl sonra, öğrencileri Marcel Mauss ve Henri Hubert tarafından “Kurbanın doğası ve işlevine dair deneme”[22] (1899) başlıklı makaleyle geliştirilecektir. Burada kurban törenine, Durkheim’ın yüklediği işlevlere bir yenisi eklenmiştir: Tören, bir kurban vasıtasıyla, yani tören sırasında yok edilen bir şey vasıtasıyla, kutsal olan ve olmayan arasında bir iletişim kurmaktadır.[23] Bu iletişimi talep edense, varlığını bir şekilde kutsala borçlu hisseden profan alandır.

Profanın kutsalla iletişim kurmayı talep ettiği tek yer kurban töreni değildir. Toplum maddi bütünlüğünün nedenini, belirsiz, manevi bir güçte bulur ve bu manevi güç, totemin maddi varlığında somutlaşır. Her türlü dinsel inancın ortak özelliği de, varlığı maddi olmayan bir güç kaynağına bağlayan ve toplumun, bu gücün temsiliyle iletişimine olanak sağlayan ilkel dinin, totemizmin özünde bulunabilecektir: “Saygı duyulan ve çekinilen manevi bir disiplinle, insanın dünyayla güvenli bir ilişki kurmasını sağlayan teknik arasında vazgeçilmez bir bağ kurmak, somut gücün dayanağını soyut otoritede bulmak, sosyal hayatı Yasa’ya göre düzenlemek…”[24]

Bu anlamda totem, kutsal olan ile olmayanı, manevi anlam ile maddi yaşamı, soyut otorite ile somut düzenlemeyi birbirine kenetlemektedir. Mauss ve Hubert’in kurban töreni üzerinden teşhis ettiği kutsalın profanla iletişim süreci, Rumen tarihçi Mircea Eliade’ın kuramlaştırmasında, kutsalın bir şekilde kendini gösterme, tezahür etme zorunluluğu olarak tarif edilmiş,[25] manevi gücün belirli bir şekilde kendini somutlaştırması şeklinde ele alınmıştır. Eliade’ın temel sorusu da şudur: Kutsal ne şekilde kendini gösterir? Buradan hareketle Eliade, dine ilişkin analizlerini, ağırlıkla birtakım somutluklar, pratikler, simgeler, kısacası dinsel fenomenler üzerine bina etmiştir. Zira Eliade’a göre her türlü dinsel fenomen, kutsalın bir şekilde kendini görünür kılmasına, batıni olmaktan çıkıp zahirileşmesine karşılık gelmektedir. Bu anlamda ister bir taş ya da ağaç, ister güneş ya da ay gibi bir gökcismi, ister bir şahıs, ister Tanrı olsun, kutsallığını bir şekilde görünür kılmadığı sürece ne dinsel yaşamın ne de dinler tarihçisinin -Eliade kendini dinler tarihçisi olarak niteler-[26] analiz alanına dâhil olabilecektir. Dolayısıyla Eliade için araştırmasının temel nesnesi, kutsalın kavramsal çerçevesi değil, kutsalın tezahürü ya da kendi terimiyle hierophanie’dir.[27]

Kutsal, zahirileşmek yoluyla bir gizemin, gizem olarak kendini yeniden var etmesine kapı açmaktadır. Başka bir ifadeyle, dünyamızdan olmayan bir hakikat, bizim fiziksel, dindışı dünyamızın ayrılmaz parçaları olan nesnelerde kendini açığa vurmaktadır. Hierophanie’ler, belirli tarihsel, kültürel ya da maddi koşullara bağlı olarak yerel ya da tikel olma gibi özellikler taşıyor olsa da, bir anlamda bütün dinsel deneyimlerin, “içerikleriyle olduğu kadar ifade biçimleriyle de”[28] önemli ortaklıklar barındırdığının göstergeleridir. Dolayısıyla her hierophanie, ne ölçüde yerel nitelik taşır görünürse görünsün, dinler tarihçisi onda dinsel yaşamın evrensel nüvelerini tespit etme olanağını bulabilecektir. Hierophanie, aynı zamanda belirli bir zamanın, mekânın ya da nesnenin profan alandan çıkıp kutsallaşması, maddi (somut) olanın maneviyat kazanması anlamına gelmektedir. En kabasından bir taş, bir ağaç ya da bir hayvan, hierophanie’yi gerçekleştirdiği noktada taş, ağaç ya da alelade bir hayvan olmaktan da çıkacaktır. Burada söz konusu olan, elbette ki taşa, ağaca ya da hayvana tapmak gibi bir durum değildir. Kutsallaşan nesne, kendi olmaktan çıkması, maddi varlığından daha büyük bir anlamı görünür kılmasıyla kutsaldır.[29] Bir mozole önünde saygı duruşunda bulunmayı buyuranın, belirli bir taş kütlesi değil, o kütlenin taşıdığı manevi anlam olması gibi.

Eliade, kutsala ve hierophanie’ye ilişkin kavramsal çerçeveyi en damıtık hâlinde sunduğu Kutsal ve Dindışı metninin başında Eski Ahit’ten bir parçaya başvurmaktadır: “Tanrı Musa’ya ‘Buraya yaklaşma, ayaklarından ayakkabılarını çıkar; çünkü durduğun yer kutsal bir topraktır’ demektedir.”[30] Eliade’a göre, homo religious (dinsel insan) için mekân türdeş (homojen) değildir; kutsal olan ve kutsal olmayan şeklinde ikiye ayrılmıştır. Kutsal mekân, kutsalın zuhur ettiği mekândır, hierophanie’nin mekânıdır ve bu yönüyle değişmez hakikatin hem taşıyıcısı hem de koruyucusudur. Kutsal mekânla doğrudan bir zıtlık içindeki profan mekândaysa tutarsızlık, geçicilik ve anlamsızlık hâli hüküm sürmektedir. Aynı zamanda kutsal mekân, dünyanın yaradılışına dair bir kutsallık deneyimine de olanak tanımaktadır:

“Bu dünyanın inşasına olanak veren, mekânda meydana gelen kopuştur, çünkü ‘sabit nokta’yı, ilerideki tüm yönlerin merkezî eksenini keşfeden odur. Kutsal herhangi bir hierophanie ile tezahür ettiğinde, yalnızca mekânın türdeşliğinde bir kopuş meydana gelmemekte, aynı zamanda çevredeki muazzam alanın gerçek-dışılığına zıt olan mutlak bir gerçekliğin inşası da ortaya çıkmaktadır. Kutsalın tezahürü dünyayı ontolojik olarak kurmaktadır.” [31]

(...)



[1] William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites the Fundamental Institutions, New York, KTAV Publishing House, 1969.
[2] Edward Bailey, “Sacred”, Encyclopedia of Religion and Society içinde, (Ed.) W. H. Swatos , Hartford Institute for Religion Research, Hartford Seminary, Walnut Creek, Altamira Press, 1998. <http://hirr.hartsem.edu/ency/Sacred.htm> (Şubat 2010).
[3] Durkheim’ın Tylor ve Spencer’a yönelttiği içerik temelli eleştiriler için bkz. a.g.y., ss. 69-94; benzer minvalde Müller’e getirdiği eleştiriler içinse bkz. a.g.y., ss. 95-114.
[4] A.g.y., s. 19.
[5] Emile Durkheim, a.g.y., s. 19-21.
[6] Girard’dan aktaran Cemal Bâli Akal, a.g.y., s.132.
[7] Philippe Borgeaud, a.g.y., s. 40.
[8] Aktaran a.g.y., s. 41-2.
[9] Sigmund Freud, Totem ve Tabu, Çev. Hasan İhsan, Ankara, Alter Yayınları, 2008, s. 166.
[10] A.g.y., s. 174.
[11] Emile Durkheim, a.g.y., s. 399.
[12] A.g.y., s. 400.
[13] Bryan S. Turner, Classical Sociology, Wiltshire, Sage Pub. Ltd, s. 106.
[14] Emile Durkheim, a.g.y., s. 136.
[15] Orhan Hançerlioğlu, “Totem”, İnanç Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1975, s. 643.
[16] Hikmet Kıvılcımlı, Allah Peygamber Kitap, İstanbul, Bumerang Yayınları, 1999, İkinci Bölüm.
<http://www.onergurcan.org/hikmet%20kivilcimli/apk2.html> (Şubat 2010).
[17] Emile Durkheim, “Sur le totémisme”, Année sociologique, Cilt V, 1900-1901, ss. 82-121. <http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/annee_sociologique/an_socio_4/totemisme.html>
(Ocak 2010).
[18] Bkz. Robert Alun Jones, The Secret of the Totem, NY, Columbia University Press, 2005, s. 98 ve s. 177-208.
[19] Emile Durkheim, “De la définition des phénomènes religioux”, Année sociologique, Cilt II, 1897-1898, ss. 1-28.
<http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/annee_sociologique/an_socio_2/phenomene_religieux.pdf> (Şubat 2010). Bundan sonra “Dinsel Olgular” olarak anılacaktır.
[20] A.g.y., s. 10-2.
[21] “Dinsel Olgular”dan aktaran Philip Borgeaud, a.g.y., s. 49. (Vurgu bana ait.)
[22] Marcel Mauss ve Henri Hubert, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, Année sociologique 2, 1899, ss. 29-138.
<http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/melanges_hist_religions/t2_sacrifice/sacrifice.html>
(Şubat 2010).
[23] Söz konusu makaleden aktaran Philip Borgeaud, a.g.y., s. 49.
[24] Cemal Bâli Akal, a.g.y., s. 171.
[25] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yayınları, 1995, s. ix.
[26] Mircea Eliade, İmgeler ve Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yayınları, 1992, s. 4.
[27] Terim eski Yunancadaki hiero (kutsal) ve phanai (konuşmak) sözcüklerinin birleşiminden türetilmiştir. Eliade bu terimi, en ilkelinden en gelişkinlerine kadar her türlü dinsel fenomeni kategorize etmede fazlasıyla kullanışlı bulmaktadır; “kutsalın herhangi bir nesnenin, bir taşın veya bir ağacın içinde ortaya çıkmasından, bir Hristiyan için Tanrı’nın İsa’da bedene bürünmesi cinsinden yüce bir kutsalın tezahürüne kadar…” Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. ix.
[28] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, Çev. Lale Arslan, İstanbul Kabalcı Yayınları, 2003, s. 29.
[29] A.g.y., s. 38.
[30] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s.1.
[31] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s.2. (Vurgu bana ait.)

Memleketimden Sınıf Manzaraları

Ahmet Haşim Köse

30 Haziran 2013 Pazar, soL Gazetesi

 

Çapulcular İçin 10 Kitap Önerisi - 2

11. Siyah Kuğu: Olasılıksız Görünenin Etkisi

Nassim N. Taleb
http://www.idefix.com/kitap/siyah-kugu-nassim-nicholas-taleb/tanim.asp?sid=F7TOHM26FK1KR5SSI0P0

12. Gösteri Toplumu

Guy Debord
http://www.idefix.com/kitap/gosteri-toplumu-guy-debord/tanim.asp?sid=W4OYJHARSG6O8ZLHVDOH

13. X-Events: Her Şey Bir Gecede Çökebilir

John Casti
http://www.idefix.com/kitap/x-events-her-sey-bir-gecede-cokebilir-john-casti/tanim.asp?sid=RJC6OYSIXB3BDJ4XXME4

14. Herkes Örgüt: İnternet Gruplarının Gücü

Clay Shirky
http://www.idefix.com/kitap/herkes-orgut-clay-shirky/tanim.asp?sid=HO210W03J6J075QYVQ7O

15. Kitlelerin Ruhu

Ahmet Murat Aytaç
http://www.idefix.com/kitap/kitlelerin-ruhu-ahmet-murat-aytac/tanim.asp?sid=FVRGD0XB23LUYTD7OPWJ

16. Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru

Ulrich Beck
http://www.idefix.com/kitap/risk-toplumu-baska-bir-modernlige-dogru-ulrich-beck/tanim.asp?sid=YBVS49MI8T7T5CVAW6V0

17. Dünyayı Anlamak ve Değiştirmek Üzere Yeniden Düşünürken

Zülfü Dicleli
http://www.idefix.com/kitap/yeniden-dusunurken-zulfu-dicleli/tanim.asp?sid=U380NQV6XD7DY6BLZGSA

18. Kamusal Alan

Editör: Meral Özbek
http://www.idefix.com/kitap/kamusal-alan-meral-ozbek/tanim.asp?sid=F1NB2BY5OA7AVD9G01QQ

19. Kitlelerin Ayaklanması

Jose Ortega Y Gasset
http://www.idefix.com/kitap/kitlelerin-ayaklanmasi-jose-ortega-y-gasset/tanim.asp?sid=OJWNJRM2080Y5WQYL7EO

20. Toplumsal Performanslar

Yaşar Çabuklu
http://www.idefix.com/kitap/toplumsal-performanslar-yasar-cabuklu/tanim.asp?sid=UJGU5K6JDP6P02JFSJLU

Çapulcular İçin 10 Kitap (1) 

http://retroscale.blogspot.com/2013/06/capulcular-icin-10-kitap-onerisi.html

Hukuk ve Şiddet

Her yönetim sistemi, yönetmekte olduğu kitleyi birtakım ortak, kolektif değerler ve yükümlülüklerle donatmalı, bunu da, söz konusu kitleyi oluşturan kişilerin ortak iradesinin bir ürünü gibi algılanıp paylaşılacak bir anlayışa dönüştürmelidir. Yönetim sistemine meşruiyetini katan temel unsur da, bu ortak anlayış olacaktır. Weber’e göre bu ortak, kolektif, toplumsal anlayışı belirleyen meşruiyet, kaynağını geleneksel, karizmatik ve yasal-ussal olarak üç ana alanda bulabilecektir.[1] Poggi, modern devletin meşruiyetinin üçüncüsüne, yani yasal-ussal meşruiyete karşılık geldiğini savunmaktadır. “Modern devleti meşrulaştıran ahlâki gerekçe, güç kullanımının kişisellikten çıkması sonucunda gücün ehlileşmesidir. Güç, genel yasalar yoluyla ortaya çıkar ve onlarla düzenlenirse, keyfi kullanımın olasılığı en aza indirgenir. Aynı şekilde kişilerin yönetim yetkisini elinde tutanlara kişisel itaatleri de en aza indirgenir, çünkü yönetenler gücü salt belirli ve yasal olarak denetlenen görevlerinden ötürü kullanmaktadır. Kısacası, siyasal ilişkilerinde kişiler birbirlerine değil yasalara boyun eğer.”[2]

Aydınlanma rasyonalizmi, her türlü aşkın otoriteyi reddederek içkin bir hukuk, içkin bir yasa perspektifinin de sözcüsü olmuştur. Modern devletin gelişim sürecinde de hukuk, toplumsal düzenin toplum iradesi ve tercihi doğrultusunda belirli birtakım dizge ve kurallara bağlanması şeklinde, seküler bir karaktere bürünmüştür. Modern devlet, hukukla olan ilişkisini de bir özdeşlik zemininde inşa etmiştir. Düzen ve yönetimin kurucusu ve temel güvencesi, (Anglosakson common law anlayışını dışarıda bırakırsak) yasalar, yasa metinleridir. Siyaseti insanlara hükmetmeye dair eylemler bütünü olarak tanımlayan modern Batı, hukuku da “insanlara hükmeden kuralları düzenleme biçimi”[3] olmasıyla, hem uygulama hem de kendi meşruiyetini onaylatma aracı olarak sahiplenmiştir. Hukukun meşruiyetinin kaynağıysa, adalet fikri, insan hakları nosyonu ile ulusal egemenlik ve toplumsal sözleşme mitlerinin birleşim kümesinde kendini göstermektedir. Bu anlamda yasa olgusunun kaynağı ve niteliği, ilkel topluluklardaki gibi zamanın ötesine atılmış bir belirsizliğe ya da dinsel rejimlerdeki gibi Tanrı tarafından indirildiği varsayılan kutsal metinlere dayandırılır olmaktan çıkmış, genel iradenin kurucusu ve belirleyicisi olmanın yanında, genel iradenin bir ürünü olarak da algılanır olmuştur.

Devlet, özelde hukuk, genelde yasayla kurduğu özdeşlik ilişkisine paralel olarak yasanın şiddet ile kurmuş olduğu ilişki biçimini de doğrudan sahiplenmiştir. Modern siyasal teorinin kurulum anındaki toplumsal sözleşme tasarımları, geçersizlikleri günbegün açığa çıkmış olmasına karşın, halen ilkel dinsel inanışlardaki ya da tek tanrılı dinlerdeki ilk eylem -Girard’ın ifadesiyle ilk şiddet- tasarımı gibi bir işlevi de üstlenmiş durumdadır. Devletin temel mantığını, bağımsız özneler arası çatışmaların engellenmesi amacıyla yönetim erkinin belirli bir zümreye devredilmesine yönelik uzlaşma üzerinden kurgulayan bu tasarımlar, aynı zamanda iktidarın belirli bir elde bulunmadığı tasavvurların da, -varsaydıkları insan doğasına dayanarak- kontrolsüz bir şiddet hâkimiyetine karşılık geleceğini, örtülü olarak da olsa vaaz etmektedir. Bir anlamda ilkelin denetimsiz şiddet olasılığından korunmak için ikame kurban gibi ritüelleştirilmiş şiddet mekanizmalarına sığınması gibi, modern insan ya da yurttaş da, kendini devletin şefkatli ellerine bırakmıştır. Yahudilik ve sonraki İbrahimî dinlerin Tanrısı gibi devlet de, şefkatli ellerinde tuttuğu kılıcını, yeri geldiğinde kendi kudret ve iradesine rıza göstermeyenlerin boyunlarına vurmaktan kaçınmamıştır, kaçınmamaktadır.

Appleby’ın kutsalın temel çelişkisi olarak ele aldığı, kutsalın bir yandan barışı vaaz ederken bir yandan şiddeti her fırsatına yardımına çağıran doğası, modern devletin, modern hukuk anlayışının da temel çelişkisi olarak kendini göstermektedir. Demokrasi, ilerleme, insan hakları, özgürlük gibi modernizmin başucunda yer alan kavramlar, modern dünyanın, modern hukukun ve modern bireyin, şiddeti tarihin derinliklerine gömeceği gibi yanılsamayı kendiliğinden üretmektedir. Oysa ki bu değerler ve bu kurumlarla örülmüş XX. yüzyıl bir huzur ve barış yüzyılı olarak değil, ne yazık ki şiddetin uzun yüzyılı[4] olarak anılır hâle gelmiştir. Dünya ölçeğinde gerçekleşen iki büyük savaş, toplama kampları, soykırımlar, özellikle Afrika ve Ortadoğu’da bitmek bilmez çatışmalar, işkenceler, biraz da yaygın medyanın bu olayları işleme biçiminin de sonucu olarak şiddeti, tarihin hiçbir döneminde olmadığı ölçüde normalleştirilmiştir. Modern hukuk ve modern devletle birlikte siyasal olanın ayırt edici karakteri de, Carl Schmitt’in sunduğu biçimiyle, dost-düşman ayrımına[5] büyük oranda sıkışıp kalmıştır. “Devlet, cumhuriyet, toplum, sınıf, egemenlik, hukuk devleti, mutlakıyetçilik, diktatörlük, plan, tarafsız ya da bütünsel devlet” gibi modern siyasal kavramlar, artık, gerçek mahiyetleri, yani somut olarak düşmanla kimin kast edildiği, olumsuzlandığı ve yok edilmeye çalışıldığı anlaşılmadığı müddetçe belirli bir anlam ifade etmeyeceklerdir.[6]

Devletin şiddet ile kurduğu ilişki, en damıtık şekilde Max Weber’in devlet tanımında kendini göstermektedir: “Devlet, belirli bir toprak parçası üzerinde meşru fiziksel şiddet uygulama tekelini elinde bulunduran organizmadır.”[7] Bu anlamda devlet, ilkellerde yasa ve tek tanrılı rejimlerde Tanrı’nın üstlenmiş olduğu karar vericilik niteliğini üstlenmiş durumdadır. Şiddetin hangi hâlinin meşru olup hangi hâlinin olmadığını belirginleştirecek olan, şiddetin hizmet ettiği alandır. Burada da şiddet, bizatihi kutsallık kategorisinin, yani devletin kurulmasına, sürekliliğine ve büyümesine yönelik olduğu müddetçe meşrudur. Hatta devlet, şiddetin kullanımına ilişkin olarak geliştirdiği özel organlarla yetkin bir savaş makinesi hâlini de almış, gerek yasanın içerideki geçerliliğini korumak, gerekse ötekileri (siyasal düşmanı) aynı yasayı benimsemeye zorlamak söz konusu olduğunda kurumlaşmış şiddeti temel araç hâline getirmiştir. Benzer şekilde, gerçekleştirilen bir şiddet eyleminin suç ya da yanlış olup olmadığını belirleyen de, hâlâ kutsal otoritenin ve onun buyruğu olan yasanın belirlediği sınırlardır.

Modern devletin şiddet ile kurduğu ilişkinin analizi dendiğinde çoğunlukla ilk akla gelen yapıt, Hannah Arendt’in ağırlıkla toplama kampı vahşetini analiz etmeye ve anlamlandırmaya çalıştığı Şiddet Üzerine[8] metni olsa da, Walter Benjamin’in bu metinden daha önce kaleme almış olduğu “Şiddetin Eleştiri” makalesi[9] (1921) ve burada geliştirmiş olduğu mitsel şiddet kavramı, devlet - yasa - şiddet ilişkisine dair olarak çok daha kapsayıcı ve açıklayıcı yanıtlar sunmaktadır ve dolayısıyla burada özel bir analizi hak etmektedir.

Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi”[10] başlıklı makalesi, şiddeti bir amaç - araç ikiliği içinde incelediğimiz sürece, şiddetin bizatihi kendisini, kendi öz doğasını analiz etmenin mümkün olamayacağını söyleyerek başlamaktadır. Buradan yola çıkan Benjamin, modern hukuk aklının, şiddetin haklılığı ya da haksızlığı üzerinden sürdürmekte olduğu tartışmanın dışında bir alan açma çabası içine girmekte, bu bağlamda, doğal hukuk kuramlarını da pozitif hukuku da karşısına almaktadır. Doğal hukuk kuramcılarına göre şiddet, doğanın (insan doğasının) ham bir ürünüdür ve bu ham ürünü, 1789 İhtilâli gibi haklı amaçlar uğruna işlemek mümkündür. Bu kuramın tam zıt cephesinde duran pozitif hukuk içinse şiddet, insan doğasının değil, tarihin bir ürünü olarak kabul edilir ve odaklanılması gereken, araçların ne ölçüde legal nitelik taşıdığıdır. Başka bir ifadeyle, “Doğal hukuk amaçların haklılığı üzerinden araçları meşru gösterirken pozitif hukuk da, araçların meşruluğu üzerinden amaçların haklılığını garanti eder.”[11] Benjamin, doğal ve pozitif hukuk perspektiflerinin, bu anlamda birbirine referanslı olmak durumunda olduğunu ve bizi şiddet sorununa dair bir kısırdöngü içine soktuğunu belirterek kavrama yönelik tartışmayı, araç ya da amaç üzerine değil, doğrudan şiddet - meşruiyet ilişkisine yöneltmektedir. Zira her iki hukuk perspektifi de, amaçların haklılığı üzerinden şiddete doğal bir meşruiyet atfetmek ya da pozitif bir meşruiyet alanı açmakla, az çok aynı şeye, şiddetin belirli koşul ve kaideler altında bir şekilde haklılaştırılmasına hizmet etmektedir. Sorun, şiddete belli haklılık mecraları sunmak yoluyla şiddetin meşrulaştırılmasından başka yerde değildir. Şiddetin tahliliyse, ancak bu meşrulaştırma mekanizmalarının ve hukukun tarihsel - felsefi eleştirisiyle mümkün olacaktır.[12] Var olan hukuk ve adalet anlayışlarını karşısına almayan bir şiddet eleştirisiyse geçersizliğe mahkûmdur.[13]

Şiddetin ne koşulda haklı olabileceğini bildiren, şiddet yoluyla elde edilen sonuçlardan ziyade, şiddetin aldığı biçim ve hukuk düzeninin bu biçim üzerinden koyduğu yargılardır. Bu anlamda şiddeti karşısına almış gibi görünen hukukun nazarında asıl tehlike, şiddetin şiddet olması değil, hukukun çizdiği sınırları ihlâl etmesi olasılığıdır. Avrupa yasama sisteminin bireysel şiddet kullanımını temel tehdit olarak görmesinin arka planında da, bireyin şiddetinin, diğer bireylerden ziyade, var olan hukuk sistemi için bir tehdit oluşturabileceğinin farkında olmasıdır. Demek ki hukukun şiddetle olan meselesi, sahip olduğu şiddet tekelini korumaya yönelik bir meseledir.[14] İlkellerde yasanın, din rejimlerinde Tanrı’nın şiddet üzerinden kurduğu reddetme ve onaylama mekanizmalarının aynısı, burada da işlemektedir: “Hukukun asıl niyeti, kendisini korumaktır.” Burada yasaları ilga etmenin, hem de çok kereler ilga etmenin yol açacağı hazzın niteliği de belirginleşmektedir. Hazzı sağlayan, suç teşkil eden eylemin vermiş olduğu tatminden ziyade, var olan yasal sistemin ördüğü duvarların ve hatta hukuk düzeninin ta kendisinin ötesine geçmiş olmaktır.[15] Bu anlamda doğru ve yanlış arasındaki ilişkiyi yasallık - yasa dışılık ikilemi içine oturtan hukuk sistemi, kolektif irade ve özgür irade arasındaki ikiliğin kurulumu ve gelişiminde de temel belirleyici olmaktadır. Demek ki modernizmin bağımsız birey tasarımı da, bizzat modern hukukun temel mantığı tarafından askıya alınmaktadır: Özgür irade ve özgür eylem elbette söz konusudur; ama kolektif iradenin sınırlarını aşmadığı sürece. Bu sayede yasa ile kolektif irade, kolektif irade ile egemen, egemen ile iktidar, iktidar ile şiddet arasındaki bütün çizgiler de, insanlık tarihinde daha önce hiç olmadığı ölçüde buharlaşmıştır.

Şiddeti yasa-koyucu ve yasa-koruyucu şiddet olmak üzere iki ayrı kategoride sınıflandıran Walter Benjamin,[16] şiddetin bu iki türünü, grev hakkı, askerlik ve polis teşkilatı üzerinden analiz etmektedir. Örgütlü işgücü, grev hakkına sahip olmasıyla, devletin dışında şiddet uygulama olanağını uhdesinde bulunduran, bu anlamda devletin şiddet tekelini ortadan kaldıran tek güç olarak görünmektedir.[17] Devletin gözünde örgütlü işgücünün grev hakkını kabul edilebilir kılansa, burada gösterilen şiddetin, aslında salt bir şiddet uygulama yetkisi olarak değil, işveren tarafından dolaylı yollarla da olsa uygulanan şiddete bir direniş olarak ele alınıyor olmasıdır. Ne zamanki işçilerin örgütlü mücadele güçleri mevcut düzeni, hukuku tehdit etmeye başlar, bir başka deyişle genel devrimci greve dönüşür, o zaman devlet, bu grevi hukuka, yasalara aykırı görerek müdahale edecektir. Bu anlamda, var olan hukuksal sistem için tehlike oluşturmadığı sürece grev hakkı, bir nevi yasa-koruyucu şiddet olarak çalışmakta, işgücünün yıkıcı enerjisinin yatıştırılmasına da denetimli bir ortam sunmaktadır. Girard’ın ikame kurban olarak adlandırdığı dinsel mekanizmayı çağrıştıran grev hakkı, hem hak hem de şiddet olması hasebiyle çelişkili bir karakter gösteriyor gibi olsa da, aslında hukuk, şiddet ve meşruiyet arasındaki ilişkiyi yeniden kurmakta ve billurlaştırmaktadır. Var olan devlet sistemi, sahip olduğu meşru şiddet tekelinin tek istisnasını, kendi bekası için en büyük tehdit olarak algıladığı işgücünün grev hakkı şeklinde tayin etmiştir. “Bir hak olarak grev, çalışanlardaki potansiyel yıkıcı şiddetin yaratabileceği istisna hâlini, fiilen kural hâline getirir, zira kurala karar veren ile şiddetin nerede yasal / hukuki nerede yasadışı olduğuna ‘karar veren’ aynı mekanizmadır.”[18] Oysa örgütlü mücadele devrimci bir nitelik kazandığında, yasa-koruyucu işlevini yitirerek bizatihi kendisi yasa-koyucu bir rol üstlenecektir. Grev hakkının bu bağlamda üstlenmiş olduğu yasa-koruyuculuk işlevi, askerî gücün barış dönemindeki rolüne benzemektedir.[19] Genel askerlik çağrısı da, hukukun korunması amacıyla, şiddete resmî bir davettir. Nitekim askerî güç, örgütlü işgücü gibi, tarihin belirli bir anında (anayasal düzenin tesisinden önce) yasa-koyucu bir şiddet niteliği taşımış, bir hukukun kurulmasına zemin hazırlayarak kriz ortamından çıkışı mümkün kılmıştır.

Askerî güç kavramında görünür bir hâl yasa-koruyucu şiddet, hukukun, tarihteki belirsiz görünen bir ana ve kader diye adlandırılabilecek bir ilk eyleme referans hâlinde olma zorunluluğunun bir uzantısı olarak tehdidi de bir belirsizlik alanına hapseder.[20] Tehdidin belirsizleştiği ve belirsizleşerek büyüdüğü noktada, hukukun işlevi ve dolayısıyla kendisi de büyümekte, yasa-koruyucu şiddet bizatihi tehdit-edici şiddete dönüşmektedir. İlkel toplum için söz konusu olan düzenin ve huzurun yasa ve şiddet yoluyla korunumu ilkesi, burada da neredeyse tam olarak aynı şekilde çalışmaktadır. Bilinmez bir anda kurulmuş olan toplumsal barışı korumak, yasaların uygulanabilmesiyle mümkündür. Yasaların uygulanmasını, yasa iradesinin dışına çıkılmamasını mümkün kılansa, hukukun özündeki şiddettir: “Bu şiddet uygulama yetkisi, meşru şiddet adı altında, toplumun bireyleri üzerindeki sürekli tehdittir.”[21] Bu tehdit-edici şiddet, kendini en saf şekilde idam cezasında göstermektedir.[22] İdam bir ceza olmaktan öte, hukukun yaşam ve ölüm üzerinde hakkını görünür kılarak kendini yeniden ve yeniden tasdikidir.

Modern Avrupa demokrasilerinde, yasa-koruyucu işlev üstlenmiş görünen polisin uygulamakta olduğu şiddetin temel karakteri, hukuk ve şiddet arasındaki ontolojik bağı yeniden gözler önüne sermektedir. Polis, bir hayalet gibi her köşesine sızdığı gündelik yaşam pratikleri içinde, yasal düzenlemelerin açıklama getirmediği yahut yetersiz kaldığı birçok problemde devreye kendi iradesini, kendi kararını sokmaktadır.[23] Demek ki polisin sorumluluğunun, yalnızca yasaların tatbikiyle sınırlı olduğunu söylemek mümkün olamayacaktır. Polis, yasanın olmadığı ya da eksik kaldığı yerde yasanın belirleyicisi de olmasıyla, yasa-koyucu şiddetin bir örneği hâlini almaktadır. Bu anlamda polis, “hem kuraldır, hem de istisnadır. Hem yasadır, hem şiddettir. (…) Bu figür bize şunu söyler: Gücü olan haklıdır, haklı olmak için sadece güçlü olmak yeterlidir. Bu sebepten ötürü adalet ve şiddet, [polis] figür[ün]de birleşmiş olur.”[24]

Yasa-koyucu şiddetin hukuku kurucu ve iktidarın sahiplerini tanzim edici bir karaktere sahip olması üzerinden Benjamin, bu şiddet türünü mitsel şiddet olarak tanımlamıştır.[25] Zira yasa-koyucu şiddet, tıpkı dinlerdeki ilk eylem (şiddet) tasarımı gibi, bir yandan kaos hâlinin, bir yandan bu kaos hâlinden çıkıp düzene kavuşmanın, bir yandan da kaostan kurtulmayı sağlayan güçlerin hikâyesi olarak kendini var eder; bu yolla da şiddetin erdemine inandırır. Bu anlamda mitsel şiddetin en tipik örneği olarak Benjamin, anayasayı göstermektedir.[26] Bir ayaklanmayı bastırmaya çalışan polis gücünün ya da hedefi uğruna savaşan teröristin, içinde bulunduğu şiddet eylemini yadırgamak bir yana, bu şiddetin, sahip olduğu hedefi daha da kutsal kıldığı yolunda bir ruh hâli içine girmesi de, yasa-koyucu şiddetin kendini bir yüce erdem olarak sunmasının sonucudur. Egemeni egemen kılan da, böylesine yüce ve aşkın nitelikte bir gücü, sırf biz içinde yaşadığımız düzene sahip olabilelim diye, şiddete vakfetmiş, şiddete dönüştürmüş olmasıdır. Bu nedenledir ki, bütün kanlı kuruluş hikâyeleri, aynı zamanda da birer kurtuluş hikâyesi olarak dile dökülür; her türden egemenlik, kendini kurucu bir şiddete referans vermek zorunda hisseder ve her tür hukuk da bu kurucu şiddetin anısını muhafaza etmek durumundadır.[27] Var olan hukuku yıkıp yerine yeni bir hukuk bina etmek isteyen ise, yasayı, şiddet ile kirletilmemiş bir şekilde kurmayı değil, iktidar adı altında, şiddete göbekten bağlı bir ülkü olarak kuracaktır. Kendi hukukunu kurmak istemek, önünde sonunda şiddete başvurmak demektir. Egemenlik, şiddete dayalı bu karakterini, yaşam, insan yaşamı üzerinde kendine biçtiği hak üzerinde somutlaştırır. Böyle bir hakkın ne şekilde teşekkül ettiğini bulmak için, Benjamin, öncelikle kutsal yaşam dogmasının kökenlerine inilmesi gerektiğini söylemektedir. Mitsel şiddetin bu dogmaya başvurması, onun insan varlığını salt biyolojik, çıplak yaşamdan ibaret görmesinin bir sonucudur.[28] Oysa ki insan, biyolojik var oluşundan çok daha fazlasına sahip olduğu için insandır. Mitsel şiddete (belki burada ilk şiddet tasarımı demek daha doğru olur) dayalı egemenlik paradigmasıysa, insan varlığının bütün anlamını canlı ya da ölü olmak üzerinden tanımlamış ve bu anlamı dayatır hâle gelmiştir. Yaşam ve ölüme karar verme hakkı üzerinden kendini kuran bu paradigma, kutsal yaşama hukuk yoluyla varlık şansı tanıyor olması üzerinden, kendi kutsallığını da güçlendirmektedir. “Hukuk, beden üzerine her tür tasarrufu konusunda kendini yetkili kılarak herhangi bir basit hukuki prosedür olmaktan çıkmış olur.”[29] Michel Foucault ve Giorgio Agamben, Benjamin’in kutsal yaşam dogmasının kökenlerine inilmesine yönelik çağrısına yanıt verecek şekilde çıplak yaşam üzerindeki iktidarın doğasını biyo-politika ve biyo-iktidar kavramları üzerinden formüle edip bir nevi Benjamin’in açıp da sonuna getirmeyi başaramadığı tartışmayı belli ölçüde bir nihayete erdireceklerdir.[30]

Walter Benjamin, aynı makalede mitsel şiddet anlayışının karşısına ilahi (divine, Judaic) şiddet adı altında bir diğer şiddet türünü daha çıkarmaktadır. İlahi şiddet kavramı, tarihin herhangi bir anında ya da hâlihazırda tezahür eden bir şiddet biçimini anlatmamaktadır. Bu kavram, Benjamin’in kurgulamış olduğu, yasa olgusu ya da hukuk nosyonu ve iktidar aklıyla kirletilmemiş, saf, katıksız, bir şiddet biçimi önerisi ya da tasarımından başka bir şey değildir. İlahi şiddet tasarımı, mitsel şiddetin başvurmuş olduğu gibi çıplak yaşam üzerinde değil, insan varlığının bütünü üzerinde uygulanacak bir şiddeti önermektedir. Mitsel şiddet ikilikler oluşturarak ve sınırlar çizerek hükmederken ilahi şiddet, her türlü sınırı ve sınırlandırmayı yok edecek ve yasalar üzerinden değil, doğrudan ve gerçek adalet mantığı üzerinden işleyecek ve otoritesini kuracaktır.

Derrida’ya göreyse, ilahi şiddet gibi, doğrudan ve gerçek bir adalet mantığı üzerinden işleyecek bir tasarımı deneyimlemek mümkün olmayacaktır. Keza adaletin bizatihi kendisini fiilen deneyimlemek hiçbir koşulda söz konusu değildir. Belirli bir durum ya da olay ortaya çıktığında aldığımız kararların iyi, makul sonuçlar vermesi, bu kararların benzer durum ve olaylara da uygulanmasına ve devamında bir kural niteliği kazanmasına yol açacaktır: Bu koşulda karşımıza çıkacak olansa adalet değil, yeniden yasa olacaktır.[31] Adalet hiçbir koşulda ulaşılması mümkün olmayan bir amaç olarak bilinmeyen bir yerde, bilinmeyen bir zamanda, ancak bir varsayım ya da bir olasılık şeklinde, soyut ve mistik bir kavram olarak duracaktır. Derrida’nın yoğun olarak vurguladığı biçimde hukukun gücü de, adil olmasından değil, mistik bir alana, ulaşılmaz ve bilinmez bir adalet alanına referanslı olmasından kaynaklanmaktadır.[32] Yasanın hükmünün, ancak mistik bir otoriteye bağlı olarak performatif (edimsel) bir erk hâlini alabileceğini savunan Derrida, Benjamin’in analizindeki mitsel şiddet ile yasa arasındaki bağlantının temel dayanağını açığa çıkarmaktadır. Toplumsal düzen, ister mitsel ya da dinsel isterse de hukuksal bir meşruiyet zemini üzerinden var olsun, her koşulda toplumun dışında olan aşkın, mistik, kutsal bir güç ya da ilke tarafından kurulmakta ve örgütlenmektedir. Yasanın ve iktidarın, olabilecek belki en dünyevi, en seküler var oluşunda dahi, yasanın nesnelliği ve iktidarın haklılığı, yasa ya da iktidardan daha yüksek bir ülkü üzerinden tanımlanmak durumundadır. Yasanın ve iktidarın kendini korumak için başvuracağı şiddeti meşru gösterecek ölçüde yüksek bir ülkü üzerinden...


[1] Gianfranco Poggi, a.g.y., s. 123.
[2] A.g.y., s. 123.
[3] Alain Supiot, Homo Juridicus: Hukukun Antropolojik İşlevi Üzerine Bir Deneme, Çev. Bige Açımuz Ünal, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2008, s. 63.
[4] İfadenin ilk kullanımı için bkz. John Keane, Şiddetin Uzun Yüzyılı, Çev. Bülent Peker, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 1998.
[5] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, Çev. Ece Göztepe, İstanbul, Metis Yayınları, 2006, s. 47.
[6] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, s. 47.
[7] Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, Çev. A. M. Henderson T. Parsons, New York, The Citadel Press, 1964, s. 154.
[8] Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, Çev. Bülent Peker, İstanbul, İletişim Yayınları, 1997.
[9] Walter Benjamin, “Critique of Violence”, Çev. Edmund Jephcott, Reflections, (Ed.) Peter Demetz, NY, Schocken Books, 1986, ss. 277-300.
[10] Derrida, makale üzerine yaptığı okumanın başında, makalenin özgün adındaki (“Zur Kritik der Gewalt”) Gewalt sözcüğünün, şiddet anlamının yanı sıra, meşru iktidar, otorite, kamusal güç anlamlarını da taşıdığı uyarısında bulunmaktadır.
Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’”, Deconstruction and Possibility of Justice, (Ed.) Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld ve David Gray Carlson, NY, Routledge,1992, s. 6.
[11] Walter Benjamin, a.g.y., s. 278. Vurgular aslında.
[12] Walter Benjamin, a.g.y., s. 279.
[13] Alexander Garcia Düttmann, “The Violence of Destruction”, Walter Benjamin: Theoretical Questions, (Ed.) David S. Farris, Stanford, Stanford University Press, 1996, s. 171.
[14] Walter Benjamin, a.g.y., s. 281.
[15] Jacques Derrida, a.g.y., s. 33.
[16] Walter Benjamin, a.g.y., s. 287.
[17] A.g.y., s. 281.
[18] Ertan Kardeş, “Walter Benjamin’de Politika, Hukuk ve Şiddet İlişkisi”, felsefelogos, Sayı 37, 2009, s. 122.
[19] Walter Benjamin, a.g.y., s. 283-4.
[20] A.g.y., s. 285.
[21] Saime Tuğrul, a.g.y., s. 96-7. Vurgu özgün metinde.
[22] Walter Benjamin, a.g.y., s. 286.
[23] A.g.y., s. 287.
[24] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 122.
[25] Walter Benjamin, a.g.y., s. 294.
[26] A.g.y., s. 295.
[27] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 123.
[28] Walter Benjamin, a.g.y., s. 297.
[29] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 123.
[30] Nuh Yılmaz, “Biyoiktidar ve Liberalizm: Şiddetin Eleştirisi ve Siyasetin İmkânı”, Tezkire, Yıl 11, Sayı 24, 2002, s. 116.
[31] Jacques Derrida, a.g.y., s. 16.
[32] A.g.y., s. 12.