'Kutsal ve Kurban'a dair...

(...)

William Robertson Smith’in Religion of Semites[1] (1889) adlı analizinin yayımlanmasından bu yana, kutsal kavramını merkezine alan çok sayıda çalışma yapılmış ve kadim sorulara başka başka yanıtlar getirilmiş olsa da, kutsallık olgusuna söz konusu yapıtla vurulmuş olan müphemlik damgası, hâlihazırda silinmiş değildir. Kutsallığın alâmetifarikasını da bu müphemlik içinde belirgin hâle getirmek mümkündür: Kutsalı kutsal yapan, onu profandan ayıran çizgi, daha önce de belirtildiği gibi sui generis niteliktedir, hikmeti yalnızca bizatihi kutsaldan sual olunabilir. Çizginin sınırladığı alansa, rasyonalitenin ötesinde, gerekçelendirmeninse öncesinde bir anlamı ihtiva eder.[2] Bu anlamda kutsal, hiçbir koşulda bilincin ürünü olmayı kabul etmez, bilinci kendi kurmalıdır ve ezelden ebediyete varlığını buyurur. Kökenini verili tarihin öncesinde ve ötesinde, mitsel bir alanda tanımlamış olmasıyla sorgulanmaz niteliktedir. Kendine dokunulmasınaysa, ancak yine kendi belirlediği koşullar, ritüeller dâhilinde izin verir.

Durkheim İlkel Biçimler metninin önemli bir bölümünü, dinin kökenine ilişkin olarak kendisinden önce getirilmiş olan açıklamaların eleştirisine ayırmıştır. XX. yüzyılda din üzerine yapılan araştırma ve incelemeler üzerinde büyük etkisi olan argümanlarının birçoğunu da, yine bu eleştirileri içinde dile getirmiştir. Durkheim, dine ilişkin olarak kendinden önce getirilmiş açıklamalara, içerik üzerinden eleştiriler sunmakla[3] birlikte, asıl tepkisini XIX. yüzyılın son dönemindeki din araştırmalarının temel varsayımlarına ve araştırma nesnelerini belirlerkenki sınırlılıklarına getirmiştir. Bu eleştirilerin ilk halkasında, söz konusu dönem din tarihçilerinin, yönelttikleri epistemolojik sorularla araştırmalarını bilimsel nitelikten uzaklaştırmalarına bir tepki söz konusudur. Durkheim’a göre, ilkel kabilelerin dini inanç ve uygulamalarında akla aykırı yahut şaşırtıcı nitelikte unsurlar bulunması, bu inanç ve uygulamaların anlamından ya da işlevinden herhangi bir şey kaybettirmemektedir. Dolayısıyla söz konusu din evrenini, “yanlış inançlar” şeklinde ele almak, bu evrenin doğasını kavramaya da engel teşkil edecektir:

“Bu kabilelerin inançlarını temellendirdikleri mitler ne ölçüde garip, ritüelleri ne kadar kaba olursa olsun, bütün bu dinsel inanış ve uygulamalar, birtakım beşeri gereksinimlere karşılık gelmektedir. Bu mitleri ve ritüelleri meşrulaştırma kaygısıyla ileri sürülen gerekçeler yanlış olabilir, çoğunlukla da öyledir. Ne var ki bu durum, söz konusu mitlerin ve ritüellerin hakiki anlamlarından bir şey kaybettirmez. Bilimin işi de bu hakiki anlamları ortaya çıkarmaktır zaten.”[4]

Bu bağlamda Durkheim, her ne kadar XIX. yüzyıl sonundaki incelemelerde karşı karşıya gelinen evrimci bakış açısına büyük ölçüde sahip olsa da, ilkellerin dinini, bulmuş oldukları yanıtların bilimsel geçerliliği üzerinden mahkûm etmeye de kalkışmamıştır. Durkheim yalnızca, dinsel inanç ve uygulamaların bu derece yaygın olmasının nedenlerinin peşindedir ve onun için asıl önemli olan, mevcut bir dinin nelerden oluştuğu sorusundan ziyade, genel olarak dinin ne olduğu sorusudur:

“O zaman esas olarak, yanlış olan hiçbir din yoktur. Bütün dinler, kendilerine göre doğrudurlar. Hepsi, beşeriyetin verili şartlarını, farklı yollarda da olsa yerine getirirler. (…) tertipleri ne kadar girift, fikirleri ne kadar yüksek olursa olsun, dinler arasındaki farklılıklar, mukabil dinleri ayrı cinslere ayırmak için yeterli değildir. En basit protoplazma gruplarından insana kadar yaşayan bütün varlıklar eşit derecede yaşayan varlıklar olduğu gibi, bütün dinler de eşit derecede dindir.”[5]

Tylor’dan Spencer’a uzanan çizgide, dinsel düşüncenin temel niteliğine dair olarak getirilen açıklamalar, bu düşünce biçimini eksik bir anlam evreni olarak değerlendirmiş, bu çerçevede dinin işlevini, zihinsel ve bireysel düzeyde anlama ve anlamlandırma gereksinimleriyle sınırlamıştır. Bu bakış açısının da bir sonucu olsa gerek, dinsel inanç ve uygulamaların toplumsal zeminde üstlendiği işleve, ikincil düzeyde dahi değinilmemiştir. Durkheim’ın, dine ilişkin olarak kendisinden önce getirilen açıklamalara gösterdiği diğer bir tepki de, söz konusu açıklamalarda dinin toplumsal (sosyolojik) bir olgu olduğunun kaçırılmış olmasına yöneliktir. Aslında bu tez çalışmasında, Durkheim’ı böylesine merkezî bir yerde konumlandıran da bu itirazı ve René Girard tarafından çağın en büyük antropolojik sezgisi olarak[6] nitelendirilen “dinsel olan her şey toplumsaldır” saptamasıdır.

Durkheim, ilgisini ve araştırma evrenini 1895’ten yılından başlayarak dine yönlendirmesinde, en büyük itkiyi, Robertson Smith’in The Religion of Semites adlı kitabının yarattığını belirtmiştir. Bu yapıt, Durkheim’ın yanı sıra, James Frazer ve Sigmund Freud gibi dikkatli okuyucular tarafından, yeni keşfedilmiş bir cevher niteliğindedir ve bu yapıtta sunulan tezler, Frazer, Durkheim ve Freud’un çalışmaları sayesinde, geniş çevrelere de yayılma olanağı bulmuştur.[7] Bu tezler içinde en çok ilgi uyandıranıysa, kurban töreninin kurumsal kökenlerine ilişkin olarak sunulmuş çözümlemedir. İslâm öncesinde, Arap yarımadasından Mısır’a uzanan bir coğrafyada uygulandığı iddia edilen bu tören, Robertson Smith tarafından şu şekilde tasvir edilmektedir:

“Kurban olarak seçilen deve, kayalardan yapılma iğreti bir sunağa bağlanır ve grubun reisi, müminleri sunağın çevresinde törensi biçimde ve şarkılar eşliğinde üç kez dolaştırdıktan sonra ilk darbeyi vurur, bu sırada ilahinin son sözleri henüz alaydaki kişinin ağzından çıkmamışken, fışkıran kandan aceleyle biraz içer. Ondan sonra bütün meclis kurbanın üstüne üşüşür, titreyen etlerden kılıçlarıyla parçalar koparırlar ve bu çiğ etleri öyle vahşice bir aceleyle yerler ki, ritin başladığı saati bildiren sabah yıldızının belirlediği an ile güneşin ilk ışıklarının belirdiği an arasında geçen kısa süre içinde devenin etlerini, kemiğini, derisini, kanlarını ve barsaklarını, kısaca her şeyini yer bitirirler. Bunun anlamı açıktır: Kurban henüz can vermeden, eti henüz sıcakken -çiğ ete İbranicede ve Süryani dilinde ‘canlı’ et denir- yenilmiş ve böylece en açık anlamıyla törene katılan herkes, kurbanın yaşamının bir bölümünü kendi vücuduna katmıştır. Böyle bir ritin hem müminler arasındaki hem de müminlerle tanrıları arasındaki -çünkü kan bizzat sunağın üstüne dökülmüştür- ortak yaşam bağını, sıradan bir yemekte olduğundan nasıl daha zorlayıcı biçimde kurduğunu ya da güçlendirdiğini görüyoruz.”[8]

Freud, Totem ve Tabu’da söz konusu kurban töreninin toplumsal anlamına çok yaklaşmıştır: Totem hayvanını öldürmek ve yemek, “bütün bireylere yasak olan ve ancak herkesin katılımıyla doğru sayılabilen” bunun yanında kabilenin her bir mensubunun “katılma zorunluluğu içinde bulunduğu” bir eylemdir.[9] Ayrıca Freud, Robertson Smith’in de değerlendirmeleri sayesinde “birlikte yenilen totemin kabileyi kutsal kıldığının” ve kurban şöleninin, bireysel düzeyde günah duygusu yaratacak bir eylemi, toplu katılım yoluyla nasıl meşru hâle getirdiğinin de ayırdındadır.[10] Ne var ki Freud, metninin ileriki bölümlerinde, söz konusu kurban törenini baba katli olgusu bağlamında, psikanaliz disiplini çerçevesiyle sınırlandırmıştır.

İlkel Biçimler’deyse Durkheim, Robertson Smith’in tezlerinin geleneksel din düşüncesinde ne tür bir kırılmaya yol açabileceğini kavramış durumdadır. Kurban, daha önce tanrıya ya da tanrılara sunulmuş bir tür haraç ya da borç ödeme olarak değerlendirilmekteyken Robertson Smith’in çalışmasıyla birlikte, iki temel özellik daha kazanır: “Toplu” bir yemek töreni olması ve klan ile Tanrı arasında bir yemek paylaşımı olması:

“Kurbanın belli parçaları, tanrı için saklanır; geri kalan parçalar, törene katılanlara dağıtılır. Bu yüzden, kutsal kitapta bazen kurban, Yahveh’in huzurunda hazırlanmış yemek olarak isimlendirilir. Birçok toplumda, ortak olarak yenilen yemeğin, yemeğe katılanlar arasında suni bir akrabalık yaratacağına inanılır. Akraba, aynı etten veya kandan meydana gelen varlıklardır. Yiyecek de bedenin özünü sürekli olarak yenilediği için, paylaşılmış olmasıyla ortak bir köken etkisi de yaratabilir. Smith’e göre kurban ziyafetinin hedefi, aralarında bir akrabalık bağı oluşturmak maksadıyla, ibadet eden ile tanrısını, aynı ette birleştirmekten ibarettir. Bu bakış açısından kurban ziyafeti, ‘kurban’ kelimesinin genel olarak çağrıştırdığı bir feragat eylemi değil, her şeyden önce, yiyecek sayesinde tanrıyla bir birleşme eylemidir.”[11]

Ayrıca Durkheim’a göre, söz konusu kurban ziyafeti, gerek Tanrı’yla aynı sofrada yer alınması gerekse de yenilen hayvanın kutsal bir nitelik taşıması sebebiyle söz konusu klanı ve o klan içindeki bireyleri kutsallaştırır. Bu anlamda kurban öncesinde, kurbana katılacakların yıkanma, yağlanma, dualar etme gibi aşamalardan geçmeleri, kutsallığın nakline bir hazırlık gibi okunabilecektir. Kutsallığın nakliyse, klanın her bir mensubunda yer alan mistik özün canlanmasıyla mümkündür.[12] Totem hayvanın etinden ya da kanından klan mensubunun bedenine taşınan küçük bir parça, söz konusu özü diriltir ve bu yolla insan, mensubu olduğu klanın kutsallığıyla kuşanarak şahıs hâline gelir.

Durkheim, dinin ilkel topluluklardaki temel işlevini, söz konusu kurban töreni üzerinden kavramlaştırmıştır. Sunduğu bakış açısı çerçevesinde dinsel inanç ve uygulamalar, toplumun kendi kutsallığını tanımasına, bireylerin kendilerini toplumla bütünleştirmelerine, yaratmış olduğu coşkuyla (effervescence) toplumsal bağlılığın güçlenmesine ve ritüeller yoluyla toplumsal belleğin kuşaktan kuşağa taşınmasına hizmet etmektedir. Buradan yola çıkılarak din, toplumların kendilerine ve tarihlerine vakıf olma aracı olarak nitelenir. Tanrılarsa kişileştirilmiş ve varlığı madden kabul edilmiş kolektif kuvvetten başka bir şey değildir. Eninde sonunda, inananların ibadet ettikleri, toplumun ta kendisidir ve tanrıların insanlardan üstünlüğü, aslında klanın, her bir üyeden üstünlüğü anlamına gelir.[13] Eski tanrılar gibi totemler de, bütünlüğün simgesi olarak iş gören asli nesnelerdir; topluluğun temsilleri ve hatta topluluğun isimleridir.[14] Totem ve klanın bütünlüğüne ilişkin bu saptama, totem sözcüğünün etimolojik kökenlerinde çoktan kendini ele vermiş durumdadır. Nitekim totem sözcüğü, Algonkin’lerin dilinde otototeman (klanım, soyum), totam (klan) sözcüklerinden türetilmiştir.[15]

Durkheim’ın açtığı güzergâhta ve yine ağırlıkla antropolojinin sularında yol alan Hikmet Kıvılcımlı’ya göre de, dinlerin en eski kökleri kutsallıkta bulunacaktır. Komün ile totemin ortaya çıkma anı ve bunları ortaya çıkaran güç aynıdır ve bu anlamda totemizm, insanın toteme bağlanmak yoluyla kendini topluma dâhil etmesi ve kutsallaştırmasıdır.[16] Kıvılcımlı, kutsallık ile toplumsallık arasındaki ilişkiyi, en vurucu şekilde, “Komün Totem, Totem Komün demektir” ifadesiyle sunmuştur. Dolayısıyla kabileden bir tek kişiye saldırmak, kabilenin kutsalına, yani totemine saldırmaktır. O tek kişinin öcünü almak da totemin öcünü almak demektir ve burada amaç totemin ta kendisidir. Bir başka deyişle toplumu ve toplum içindeki her bir bireyi anlamlı kılan kutsallıktır. Topluma saldırmakla kutsala saldırmak eşdeğerdir ve kutsalı korumak ile toplumu korumak bir ve aynı şeydir.

Her ne kadar Durkheim’ın özellikle “Totemizm üstüne”[17] (1902) makalesine kadar, Robertson Smith’in sunduğu çerçeveyi yeterince idrak edemeyerek geleneksel din tanımları içinde bir süre bocaladığı yönünde eleştiriler getiriliyor olsa da,[18] aslında Durkheim, İlkel Biçimler’de geliştireceği argümanları, 1800’lü yılların sonunda ana hatlarıyla biçimlendirmiş durumdadır.

“Dinsel Olguların Tanımlarına Dair” (1897-8)[19] makalesinde, ilk olarak “kutsal şeylerin geniş kategorisi” tartışması içinde, dinsel yaşamın ayırt edici yönünün bir Tanrı inancı ya da ruh bilinci değil, belirli bir kutsallık alanı içeriyor olması olduğunu sergilemektedir.[20] Makalede sunulan en kritik tespitse, kutsalın profandan ne şekilde farklılaştığına ilişkindir: Kutsallık kategorisini profandan ayıran, geleneğe ilişkin kolektif bir çalışmayla oluşturulmuş olmasıdır. Dinsel düzenin tasavvurları, bireysel değil de kolektif bilinç tarafından yaratılmış oldukları için özel bir saygının nesnesi olurlar. Bu süreçte başvurulan özel biçim ve deneyimler, sıradan tasavvur usulleriyle öğrenilenlerden ayrılır. Kutsal ve profan olanı ayıran çizgi de bu şekilde çekilmektedir.[21] Dolayısıyla, kurban töreninin yanında, “dinsel olan her şey toplumsaldır” saptamasının arka planındaki bir diğer unsur da, kutsalın topluluk tarafından belirlenmişliğidir. Buna koşut olarak aynı makalenin ileriki bölümlerinde, kutsal ve profan arasındaki karşıtlık daha da genişletilmekte, toplumsal ve bireysel arasındaki karşıtlık düzlemine taşınmaktadır. Nasıl ki kutsal ve profan arasındaki kökensel ayrım, profanlığın var oluşunu kutsala borçlu olduğu izlenimine yol açıyorsa, birey de varlığını toplumsala borçlu olduğu hissiyle donatılmaktadır. Bunun yanında kutsallık, yaşamın toplumsal yönüne ait bir alanken profanlık bireysel deneyimlerin sınırladığı alanda kalmaktadır.

2. Kutsal ve Türdeşliğin Reddi

Emile Durkheim’ın “Dinsel Olgular”da sunmuş olduğu argümanlar, bir yıl sonra, öğrencileri Marcel Mauss ve Henri Hubert tarafından “Kurbanın doğası ve işlevine dair deneme”[22] (1899) başlıklı makaleyle geliştirilecektir. Burada kurban törenine, Durkheim’ın yüklediği işlevlere bir yenisi eklenmiştir: Tören, bir kurban vasıtasıyla, yani tören sırasında yok edilen bir şey vasıtasıyla, kutsal olan ve olmayan arasında bir iletişim kurmaktadır.[23] Bu iletişimi talep edense, varlığını bir şekilde kutsala borçlu hisseden profan alandır.

Profanın kutsalla iletişim kurmayı talep ettiği tek yer kurban töreni değildir. Toplum maddi bütünlüğünün nedenini, belirsiz, manevi bir güçte bulur ve bu manevi güç, totemin maddi varlığında somutlaşır. Her türlü dinsel inancın ortak özelliği de, varlığı maddi olmayan bir güç kaynağına bağlayan ve toplumun, bu gücün temsiliyle iletişimine olanak sağlayan ilkel dinin, totemizmin özünde bulunabilecektir: “Saygı duyulan ve çekinilen manevi bir disiplinle, insanın dünyayla güvenli bir ilişki kurmasını sağlayan teknik arasında vazgeçilmez bir bağ kurmak, somut gücün dayanağını soyut otoritede bulmak, sosyal hayatı Yasa’ya göre düzenlemek…”[24]

Bu anlamda totem, kutsal olan ile olmayanı, manevi anlam ile maddi yaşamı, soyut otorite ile somut düzenlemeyi birbirine kenetlemektedir. Mauss ve Hubert’in kurban töreni üzerinden teşhis ettiği kutsalın profanla iletişim süreci, Rumen tarihçi Mircea Eliade’ın kuramlaştırmasında, kutsalın bir şekilde kendini gösterme, tezahür etme zorunluluğu olarak tarif edilmiş,[25] manevi gücün belirli bir şekilde kendini somutlaştırması şeklinde ele alınmıştır. Eliade’ın temel sorusu da şudur: Kutsal ne şekilde kendini gösterir? Buradan hareketle Eliade, dine ilişkin analizlerini, ağırlıkla birtakım somutluklar, pratikler, simgeler, kısacası dinsel fenomenler üzerine bina etmiştir. Zira Eliade’a göre her türlü dinsel fenomen, kutsalın bir şekilde kendini görünür kılmasına, batıni olmaktan çıkıp zahirileşmesine karşılık gelmektedir. Bu anlamda ister bir taş ya da ağaç, ister güneş ya da ay gibi bir gökcismi, ister bir şahıs, ister Tanrı olsun, kutsallığını bir şekilde görünür kılmadığı sürece ne dinsel yaşamın ne de dinler tarihçisinin -Eliade kendini dinler tarihçisi olarak niteler-[26] analiz alanına dâhil olabilecektir. Dolayısıyla Eliade için araştırmasının temel nesnesi, kutsalın kavramsal çerçevesi değil, kutsalın tezahürü ya da kendi terimiyle hierophanie’dir.[27]

Kutsal, zahirileşmek yoluyla bir gizemin, gizem olarak kendini yeniden var etmesine kapı açmaktadır. Başka bir ifadeyle, dünyamızdan olmayan bir hakikat, bizim fiziksel, dindışı dünyamızın ayrılmaz parçaları olan nesnelerde kendini açığa vurmaktadır. Hierophanie’ler, belirli tarihsel, kültürel ya da maddi koşullara bağlı olarak yerel ya da tikel olma gibi özellikler taşıyor olsa da, bir anlamda bütün dinsel deneyimlerin, “içerikleriyle olduğu kadar ifade biçimleriyle de”[28] önemli ortaklıklar barındırdığının göstergeleridir. Dolayısıyla her hierophanie, ne ölçüde yerel nitelik taşır görünürse görünsün, dinler tarihçisi onda dinsel yaşamın evrensel nüvelerini tespit etme olanağını bulabilecektir. Hierophanie, aynı zamanda belirli bir zamanın, mekânın ya da nesnenin profan alandan çıkıp kutsallaşması, maddi (somut) olanın maneviyat kazanması anlamına gelmektedir. En kabasından bir taş, bir ağaç ya da bir hayvan, hierophanie’yi gerçekleştirdiği noktada taş, ağaç ya da alelade bir hayvan olmaktan da çıkacaktır. Burada söz konusu olan, elbette ki taşa, ağaca ya da hayvana tapmak gibi bir durum değildir. Kutsallaşan nesne, kendi olmaktan çıkması, maddi varlığından daha büyük bir anlamı görünür kılmasıyla kutsaldır.[29] Bir mozole önünde saygı duruşunda bulunmayı buyuranın, belirli bir taş kütlesi değil, o kütlenin taşıdığı manevi anlam olması gibi.

Eliade, kutsala ve hierophanie’ye ilişkin kavramsal çerçeveyi en damıtık hâlinde sunduğu Kutsal ve Dindışı metninin başında Eski Ahit’ten bir parçaya başvurmaktadır: “Tanrı Musa’ya ‘Buraya yaklaşma, ayaklarından ayakkabılarını çıkar; çünkü durduğun yer kutsal bir topraktır’ demektedir.”[30] Eliade’a göre, homo religious (dinsel insan) için mekân türdeş (homojen) değildir; kutsal olan ve kutsal olmayan şeklinde ikiye ayrılmıştır. Kutsal mekân, kutsalın zuhur ettiği mekândır, hierophanie’nin mekânıdır ve bu yönüyle değişmez hakikatin hem taşıyıcısı hem de koruyucusudur. Kutsal mekânla doğrudan bir zıtlık içindeki profan mekândaysa tutarsızlık, geçicilik ve anlamsızlık hâli hüküm sürmektedir. Aynı zamanda kutsal mekân, dünyanın yaradılışına dair bir kutsallık deneyimine de olanak tanımaktadır:

“Bu dünyanın inşasına olanak veren, mekânda meydana gelen kopuştur, çünkü ‘sabit nokta’yı, ilerideki tüm yönlerin merkezî eksenini keşfeden odur. Kutsal herhangi bir hierophanie ile tezahür ettiğinde, yalnızca mekânın türdeşliğinde bir kopuş meydana gelmemekte, aynı zamanda çevredeki muazzam alanın gerçek-dışılığına zıt olan mutlak bir gerçekliğin inşası da ortaya çıkmaktadır. Kutsalın tezahürü dünyayı ontolojik olarak kurmaktadır.” [31]

(...)



[1] William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites the Fundamental Institutions, New York, KTAV Publishing House, 1969.
[2] Edward Bailey, “Sacred”, Encyclopedia of Religion and Society içinde, (Ed.) W. H. Swatos , Hartford Institute for Religion Research, Hartford Seminary, Walnut Creek, Altamira Press, 1998. <http://hirr.hartsem.edu/ency/Sacred.htm> (Şubat 2010).
[3] Durkheim’ın Tylor ve Spencer’a yönelttiği içerik temelli eleştiriler için bkz. a.g.y., ss. 69-94; benzer minvalde Müller’e getirdiği eleştiriler içinse bkz. a.g.y., ss. 95-114.
[4] A.g.y., s. 19.
[5] Emile Durkheim, a.g.y., s. 19-21.
[6] Girard’dan aktaran Cemal Bâli Akal, a.g.y., s.132.
[7] Philippe Borgeaud, a.g.y., s. 40.
[8] Aktaran a.g.y., s. 41-2.
[9] Sigmund Freud, Totem ve Tabu, Çev. Hasan İhsan, Ankara, Alter Yayınları, 2008, s. 166.
[10] A.g.y., s. 174.
[11] Emile Durkheim, a.g.y., s. 399.
[12] A.g.y., s. 400.
[13] Bryan S. Turner, Classical Sociology, Wiltshire, Sage Pub. Ltd, s. 106.
[14] Emile Durkheim, a.g.y., s. 136.
[15] Orhan Hançerlioğlu, “Totem”, İnanç Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1975, s. 643.
[16] Hikmet Kıvılcımlı, Allah Peygamber Kitap, İstanbul, Bumerang Yayınları, 1999, İkinci Bölüm.
<http://www.onergurcan.org/hikmet%20kivilcimli/apk2.html> (Şubat 2010).
[17] Emile Durkheim, “Sur le totémisme”, Année sociologique, Cilt V, 1900-1901, ss. 82-121. <http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/annee_sociologique/an_socio_4/totemisme.html>
(Ocak 2010).
[18] Bkz. Robert Alun Jones, The Secret of the Totem, NY, Columbia University Press, 2005, s. 98 ve s. 177-208.
[19] Emile Durkheim, “De la définition des phénomènes religioux”, Année sociologique, Cilt II, 1897-1898, ss. 1-28.
<http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/annee_sociologique/an_socio_2/phenomene_religieux.pdf> (Şubat 2010). Bundan sonra “Dinsel Olgular” olarak anılacaktır.
[20] A.g.y., s. 10-2.
[21] “Dinsel Olgular”dan aktaran Philip Borgeaud, a.g.y., s. 49. (Vurgu bana ait.)
[22] Marcel Mauss ve Henri Hubert, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, Année sociologique 2, 1899, ss. 29-138.
<http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/melanges_hist_religions/t2_sacrifice/sacrifice.html>
(Şubat 2010).
[23] Söz konusu makaleden aktaran Philip Borgeaud, a.g.y., s. 49.
[24] Cemal Bâli Akal, a.g.y., s. 171.
[25] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yayınları, 1995, s. ix.
[26] Mircea Eliade, İmgeler ve Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yayınları, 1992, s. 4.
[27] Terim eski Yunancadaki hiero (kutsal) ve phanai (konuşmak) sözcüklerinin birleşiminden türetilmiştir. Eliade bu terimi, en ilkelinden en gelişkinlerine kadar her türlü dinsel fenomeni kategorize etmede fazlasıyla kullanışlı bulmaktadır; “kutsalın herhangi bir nesnenin, bir taşın veya bir ağacın içinde ortaya çıkmasından, bir Hristiyan için Tanrı’nın İsa’da bedene bürünmesi cinsinden yüce bir kutsalın tezahürüne kadar…” Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. ix.
[28] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, Çev. Lale Arslan, İstanbul Kabalcı Yayınları, 2003, s. 29.
[29] A.g.y., s. 38.
[30] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s.1.
[31] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s.2. (Vurgu bana ait.)

İlkelin Savaşı, Modernin Şiddeti

Pierre Clastres’ın “Şiddetin Arkeolojisi: İlkel Toplumlarda Savaş” Makalesine Dair

Temel Tez: “İlkel toplumlar birbirleriyle sürekli bir savaş halindedir; bu savaş halinin temel işlevi ise, toplumların birbirlerinden ayrı, dağınık, atomize, homojen yapısını sürekli kılmaktır.”

Pierre Clastres bu makalesinde önce, etnografik yazın içindeki, ilkel toplumların barışçıl toplumlar olduğu yargısını masaya yatırıyor. Bu yargının ardında, şu iddia var: İlkel toplumlar, şiddet karşıtı toplumlardır; şiddeti denetlemek, düzenlemek, azaltmak için yoğun çaba sarf ederler. Clastres bu iddianın tam karşısında yer alıyor. Zira Clastres’a göre, 16. yüzyıl konqistadorlarının günlüklerinden 20. yüzyıla kadar ilkel toplumlar üzerine yapılan her türlü gözlem, bu toplumların her zaman tutkulu savaşçılar olduğunu gösteriyor. “İlkel toplumlar şiddete dayalı toplumlardır,” diyor Clastres, “toplumsal varlıkları savaş için varlıktır.” Peki hâl böyleyken, neden etnografi ilkel toplumlar barışçıl iddiasında? Bu aslında etnografinin ve antropolojinin, Clastres’a göre, temel sorunlarıyla doğrudan ilişkili bir çözümleme. Zira şöyle bir durum var: Bir defa artık dünya üzerinde, uygar beyaz adamla bir şekilde yüz yüze gelmemiş herhangi bir topluluk yok. Bu da, kabuğunu kırmadan yumurtayı inceleme olanağını yok etmiş durumda maalesef. Ve yine bundan kaynaklı olarak ilkellere yönelik her türlü analiz, belirli bir epistemolojik olanaksızlıkla karşı karşıya. İlkelleri barışsever olarak görmenin ikinci bir nedeni de, yine Clastres’a göre, bir nevi işine geldiği gibi, daha hafif ifadesiyle görmek istediği görme kaygısı. Peki böyle bir bakış açısından, yani görmek istediği gibi görme hastalığından Clastres’ın kendisi ne ölçüde muzdarip derseniz de bence de belirli bir yanlılık hali, Clastres’ın yazın evreninde hâkim durumda. Ama kendi adıma, bu yanlılık hâlini de seviyorum.

İlkelin varlığı, savaş için varlıktır, diyor Clastres ve aslında ilk bakışta Hobbes’u çağrıştırıyor, ki kendisi de bunun farkında. Bu noktada Hobbes ile arasındaki temel ayrılmayı da ortaya koymak gerek. Hobbes’un kurgusunda, herkesin herkesle savaşı hali söz konusu ve bahsedilen kaos durumda, bir “toplum”dan, bir devamlılıktan söz etmek mümkün değildir. Oysa ki Clastres, ilkel toplum derken belirli bir düzenden ve süreklilikten de söz ediyor. Ama bu öyle bir düzen ve süreklilik biçimi ki, savaş olmadan mümkün değil.

İlkel toplumun başlıca karakteristiği savaşçılıktır, dedikten sonra Clastres, bu savaşçılığa dair kendisinden önce getirilmiş açıklamaları incelemeye, daha doğrusu çürütmeye girişiyor. Bu açıklamaları da üç grupta sınıflandırıyor: Doğalcı, ekonomist, mübadeleci söylem.
Birinci söylemi doğalcı ya da zoolojik söylem adlandırıyor Clastres ve bu söylemi, ağırlıkla Leri-Gourhan’ın analizleri üzerinden inceliyor. Bu bakış açısında ilkellerin savaşçılığı, ilkellerin avcılığıyla özdeşleştiriliyor. “İlkellerde savaş, avcılığın bir tekrarı, bir benzeri, bir şekilde yeniden ortaya çıkmasıdır.” deniyor. Bu teze göre, avcılık örneğinde de görüldüğü gibi, insan hayatta var olabilmek için doğayla sürekli bir mücadele / savaş hâlinde ve insanın “biyolojik” doğasındaki avcılık “şaşırtıcı bir kaynaşma”yla savaşçılığa evriliyor. Bence de pek elle tutulur yanı olmayan söylemi, Clastres iki argümanla çürütmüş durumda. Birincisi, avcılık (ya da şiddete dayalı yiyecek elde etme teknikleri diyelim) sadece insana özgü değilken savaş niye insana özgü? İkincisi de, savaşın temel motifinin bir canlıyı öldürmekten ziyade saldırganlık olması ve aslında avcılık ile saldırganlık arasında da bir bağ olmaması.

Clastres, eleştirdiği ikinci açıklamayı ise ekonomist söylem olarak adlandırıyor. Bu söylemin ardında da, ilkellerin dünyasının bir sefalet, bir mutsuzluk, bir açlık dünyası olduğu varsayımı var. Bu varsayım doğrultusunda, ilkel ekonomi de, söz konusu toplumların ancak hayatta kalmalarına izin veren bir geçim ekonomisi olarak tanımlanıyor. Ve ekonomist söylem, üretici güçlerin bu kertede zayıf olmasını, ilkel savaşın da temel nedeni olarak görüyor: Buna göre, eldeki malzemenin kıtlığı, bunlara ihtiyaç duyan ve elde etmek isteyen gruplar arasında rekabete yol açıyor ve bu yaşam mücadelesi silahlı çatışmaya varıyor. Neden? Çünkü yeterince malzeme yok. Bu söylemin eleştirisine girişmeden önce de Clastres, Marksist antropolojinin de, ekonomist söylemle aynı dili konuştuğunu ekliyor. Clastres’a göre Marksist antropolojinin ekonomist söylemi yinelemekten ya da yeniden üretmekten başka çaresi yok. Zira aynı zamanda bir toplum kuramı, bir tarih kuramı olan Marksizm, ilkel ekonominin sefaletini, söz konusu üretim etkinliğinin verimsizliğini veri almak durumunda. Tarihsel gelişimi ve toplumsal değişimi üretici güçlerin gelişme eğilimi üzerine kurmuş olan Marksizm, ister istemez bu şemanın sıfır noktasına ilkellerin ekonomisini yerleştiriyor.

Aslında ilkel toplumda iktisadi yaşam, herhangi bir gelişme eğilimi içinde olmadığı gibi, Marksist altyapı - üstyapı ilişkisi çerçevesinde altyapıya da oturmuyor. Bir başka deyişle ilkel toplumlar, Marksist anlamda tarihsel hareketin itici gücünden yoksunlar ve bu durum, Marksist antropolojiyi tutarsızca, ihtiyatsızca yanıtlar bulmaya götürüyor.

Clastres ekonomist söylemi ve -kendi ifadesiyle- bunun bir alt bileşeni olan Marksist söylemi, bu söylemlerin temel varsayımı üzerinden karşısına alıyor. Burada da, sırtını büyük oranda Marshall Sahlins ve Jacques Lizot’nun çözümlemelerine yaslıyor.

Bu aşamada özellikle Sahlins’in “bolluk toplumları” tezine değinmekte yarar görüyorum. Sahlins’in gözlemlerine göre ilkel toplum, genel kanının aksine bir yoksulluk, bir sefalet toplumu değil, bilakis bolluk toplumu. Ve bu toplumlar bir geçim ekonomisi olmaktan ziyade, kısa süreli bir üretimle toplumun maddi ihtiyaçlarını tam anlamıyla tatmin etmeyi başarabilen, aslında tam bir refah toplumu niteliğini taşıyor. Bu toplumlar, ihtiyaçlarını karşılayabildiği noktada ne ürün fazlasına, ne de gereğinden fazla çalışmaya ihtiyaç duyuyor. Toplumun bütün maddi ihtiyaçlarını, deyin ki tarımla olsun deyin ki avcılıkla, son derece sınırlı sürelerle karşılayabiliyor olmalarıyla da bu toplumlar, aslında birer boş zaman toplumu olduklarını da gösteriyor. Sahlins’in bu tanıları, Marcel Mauss’un Amerika kıtasındaki kabileler arasında karşılaşmış olduğu potlaç gibi etkinliklerle birleştirildiğinde, ilkel toplumların artı-ürün oluşturmaktan sürekli olarak kaçındığı, oluşturduğu noktada da bu artı-ürünü yok etme yolunda ek çabalar içine girdiklerini de saptamak mümkün. Biriktirmekten, artı-ürün oluşturmaktan kaçmanın ardındaysa, olası bir ekonomik temelli farklılaşmayı önleme kaygısı var. Bu çerçevede, ekonomik örgütlenmenin temel karakterinin bir tür büyüme karşıtlığı olarak okunabileceği ve bir yandan da iktisadi gereksinimlerin bütünüyle karşılandığı bu toplumlarda, şiddetin, bir nevi yarı-sürekli savaş hâlinin, yoksullukla, sefaletle, kaynak kıtlığıyla herhangi bir ilişkisi yok.

Ekonomik söylemi de bu açıklamalarla çürüttükten sonra Clastres, üçüncü olarak mübadeleci söylem olarak sınıflandırdığı Claude Levi-Strauss’un çözümlemelerini karşısına alıyor. Bir defa bu aşamada, Clastres’ın karşı çıktığı açıklama biçimleri içinde en çok Levi-Strauss’unkine değer verdiğini de söylememe izin verin. Zira Levi-Strauss, ne doğalcı söylemin başvurduğu biyolojik temelli açıklamalara prim veriyor, ne de ekonomist söylem gibi, birtakım önyargıları ya da büyük tarihsel anlatıları doğrulama çabasıyla yola çıkıyor. Levi-Strauss ilkel toplumun kültürel, toplumsal karakteriyle savaş hâli arasında bir ilişki arıyor. Ama yine de, sözünü ettiğimiz toplumlarda şiddetin, savaşın başlı başına özerk bir alan meydana getirdiğini de teşhis edemiyor. Levi-Strauss’un nazarında savaşlar, genel sistem içinde özel bir duruma karşılık geliyor. Şöyle ki: Levi-Strauss’a göre ilkel toplumlar arasındaki dış ilişkilerin, yani bir topluluğun diğer bir toplulukla ilişkisinin, temelinde mübadele, yani değiş tokuşu var. Bu değiş tokuş, mal ürün değiş tokuşu olduğu gibi, nişanlı - kadın değiş tokuşuna kadar da varabiliyor. Talihsiz ya da başarısız değiş tokuşlar söz konusu olduğunda da, ne yazık ki savaş devreye giriyor.

Aslında burada şunu belirtmem gerek: Her ne kadar Clastres doğalcı, ekonomist ve mübadeleci söylem şeklinde üç ayrı kategoride ele almış olsa da, bu üç açıklama biçiminin savaşa yaklaşımında, önemli bir ortaklık var. Bu ortaklık, ilkel toplumların birbiri arasındaki ilişkiyi iktisat zemininde, ihtiyaçlar üzerinden değerlendirmek olarak özetlenebilir. Oysa ki, az önce değindiğim Sahlins’in bolluk toplumu tezlerini de dikkate alırsak ele aldığımız toplumların başlıca ekonomik karakterinin kendi kendine yetme, otarşi ideali olduğunu da gözlemleyebiliyoruz. Bu durum -adı üstünde- bir ideal olduğu için yüzde yüz gerçekleşmiyor olabilir, ama en azından bu ideal üzerinden söyleyebileceğimiz ve Clastres’ın söylediği de şudur ki, ilkel ekonomide ticaretin rolü son derece sınırlıdır. Dolayısıyla savaşı da böyle bir ticaret mantığı üzerine oturtmaya çalışmak sonuç vermeyecektir.

Ve yine Clastres’ın eleştirdiği bu üç açıklama biçiminde de yankılanan şey az çok aynıdır ve her üç açıklama da öyle ya da böyle şunu söyler: Savaş kendi kendine hiçbir anlama sahip değildir. Savaşın kendiliğinden kurumsal bir boyutu yoktur. Savaş temel olana göre ikincildir. Arızîdir. Rastlantısaldır. Clastres’a göreyse ilkel toplum, en az mübadele alanı olduğu kadar da savaşın, şiddetin alanıdır ve “savaş olmaksızın ilkel toplum düşünülemez,” hatta savaşın, ilkel toplumların en temel siyasal gerçeği olduğu söylenmelidir. Peki neden? Clastres’ın bu soruya bu makalede verdiği yanıta geçmeden önce, Clastres’ın ilkellerde siyasete ilişkin olarak koyduğu bazı tanılara kısaca temas etmek daha iyi olur diye düşünüyorum.

Bir defa ilk elde ortaya konması gerekiyor ki, Clastres’ın ele aldığı toplumların temel özelliği, bu toplumların bölünmemiş olmasıdır. Bölünmemiş olması ne anlama geliyor? Toplum içinde iktidara sahip olanlar ve iktidardan yoksun olanlar gibi bir ayrımın olmaması anlamına geliyor. İktidarın toplumun bütününe yayılması anlamına geliyor. Nasıl ki Sahlins ve Lizot’un analizleri ekseninde bu toplumlarda ekonomik örgütlenmenin temel karakteri bir tür büyüme karşıtlığı ise bu toplumların siyasal karakterinin belirleyici niteliği ise bölünme karşıtlığı olarak karşımıza geliyor. Clastres’ın Devlete Karşı Toplum ve Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu başlıklı derlemelerinden de izlenebileceği gibi, bu toplumlar, iktidarın ayrışması tehdidi karşısında, tümden yok olmayı dahi göze alabilecek ölçüde bir direniş gösteriyorlar. Bir önderleri varsa da, bu önderin siyasal anlamda hükmedici bir nitelik kazanmamasına yönelik çok sayıda tedbir de kendiliğinden ortaya çıkıyor.

Kendi içlerinde iktidarın bölünmesine karşı bu derece diken üstünde olan ilkel toplumların dış ilişkilerinde, yani diğer toplumlarla ilişkilerinde başlıca kaygıları da, diğer toplumlarla birleşme, bütünleşme kaygısı oluyor. Zira ilkel toplum, bir ve bütün olarak varlığını homojenliğine, bu homojenliğin getirdiği özerkliğe, eksiksizliğe borçlu olduğunu düşünüyor. Bir başka deyişle, ilkel toplumsal bünye, varlığının anlamını, çevresindeki diğer toplumlardan farklılığı üzerinden tanımlıyor. Kendi içinde, kendi başınayken toplumun sahip olduğu özerk bütünlüğün ve homojen birliğin en büyük tehdidi de, diğer bir toplumla, kendinden farklı bir toplumla birleşmek oluyor. Bu anlamda, ilkel toplumlar, bulundukları coğrafyada, dağınık, parçalı yapılar sergilemeye mecbur. Ama Clastres, bu parçalılığı, savaşa mecbur kalmanın nedeni olarak da ortaya koymuyor. Bu parçalılık savaşın nedeni değil, bilakis savaşın amacı. Savaş parçalı kalma, dağınık kalma, bu parçalılık içinde her bir toplum için geçerli olan özerk ve homojen varlığını koruma amacının bir ürünü yalnızca.

Clausewitz’in, “savaş siyasetin başka araçlarla devamıdır” demesine, Foucault’nun karşılığı “siyaset savaşın başka araçlarla devamıdır” olmuştu. Clastres da benzer bir tersyüz etmeyi Levi-Strauss’un “mübadele başarısız olduğunda savaş devreye girer” cümlesi üzerinden kurguluyor. Zira Clastres’a göre savaş mübadelenin talihsiz bir biçimi değil, bilakis mübadele savaşın bir taktiği. Bu anlamda ilkel toplumların birbiri aralarındaki mübadele ilişkilerinin, aslında bir tür savaş ittifakı kurmaktan başka bir amacı olmadığını dile getiriyor Clastres. Bu toplumlar arası sürekli savaş hali, belirli noktalarda ittifakı zaruret haline getiriyor. Kadın alış verişine uzanan mübadeleler de, aslında bu ittifakın ürünü.


Ek tartışma: “Clastres’ın sunduğu çözümlemenin bugünü, bugünün şiddetini anlamlandırmada ne gibi bir işlevi olabilir?” 
(Akademik değil, hissiyat düzeyinde)

Şiddetin Uzun Yüzyılı kitabına John Keane, “Soykırıma varan savaşlar, bombalanan kentler, nükleer patlamalar, toplama kampları, kişilerin kendilerine kan ziyafetleri vermesi…” diyerek başlıyor ve kitap aynı cümlelerle tamamlanıyor. Yalnız sonda şöyle de bir ekleme var: “Şiddetin bu uzun yüzyılı boyunca birbirimize yaptıklarımızdan bizim de utanca kapılmamız gerekmez miydi?” 

Evet, John Keane’in verdiği örnekler son derece geçerli. Hepsi de özel olarak analiz edilmesi gereken şiddet biçimleri. Ama şiddetin uzun yüzyılına dair “soykırıma varan savaşlar…” diye başlayan diziyi başka bir biçimde de kurgulamanın mümkün olduğunu düşünüyorum. Aklımdaki şöyle bir dizi: “Geometrik bir biçimde artan cinayetler, kimyasal madde bağımlılığı, sadomazoşist tarikatlar, işkence turizmi, çocuk fuhuşu, snufflar, intiharlar ve intiharlar…” İntihar ve şiddet deyince, etrafımdakilerin aklına iki konu geldi sadece: Birincisi intihar komandoları (canlı bombalar vs.), ikincisi de Türkiye'de, son yasal düzenlemeler sonrası törenin intihara mecbur bıraktığı kadınlar bağlamında. Oysa ki intiharın çok başka biçimleri ve nedenleri de var. Dünya Sağlık Örgütü’nün istatistiklerine göre, 1950’den bu yana intiharların sayısı % 60 oranında artmış durumda ve son 10 yılın verilerine bakıldığında, intihar oranının en yüksek olduğu yerler, bir eski doğu bloğu ülkeleri (ilk 5’i Litvanya, Rusya, Belarus gibi oluşturuyor); bu 5 ülkeden sonraki ülkelerin büyük çoğunluysa, Batı ve Orta Avrupa ülkeleri ve Kuzey Amerika’dan. Benim bildiğim en büyük sadomazoşit tarikatlardan biri İngiltere’de, biri Kanada’da, biri de ABD’de. İşkence turizminin başlıca hedef kitlesi ise, Batı ve Orta Avrupa ülkeleri. Özellikle de uzak doğudaki çocuk fuhuşunun asıl müşterilerinin kim olduğu da malum.

Demeye çalıştığım şu: Hepimiz İkinci Dünya Savaşı’na, holocost’a dair 10-20-30 film izlemişizdir. Ve hatta Vietnam’a dair de. Ama bir de Haneke’nin filmleri var. Modern bireyin, 20. ve 21. yüzyıl bireyinin, bireysel olarak şiddetle kurduğu ilişkinin aldığı, gerçekten tüyler ürpertici biçimler söz konusu. Bu, “şiddetten zevk alma” olarak basitleştirilebilecek bir durum da değil. Günden güne kişisel hayatlarımıza ve özel alanlarımıza çok daha fazla sirayet eden, kendi bedenimizle ve çoğu zamanda en yakınımızdaki insanın bedeniyle kurduğumuz yeni, katıksız bir şiddet hali var. Clastres’ın bu makalede ilkellere dair analizinde uyardığı biçimiyle, belirli bir ekonomik yetersizliğin ya da çözümsüzlüğün sonrasında karşımıza çıkan bir şiddet de değil bu çoğu zaman. Ya da Benjamin’in dikkat çektiği gibi, araç - amaç ikiliği içinden bakarak dokusunu kavrayabileceğimiz bir şiddet değil.  

Malina’nın arkasındaki “faşizm iki insan arasında başlar” sözünü hatırlayın. Bu sözün üstüne biraz daha koymak gerekiyor belki: “Faşizm artık bizatihi kendimizle kurduğumuz ilişkide başlıyor.” Ve insanın kendi bedenine ve en yakınındaki insanın bedenine bu derece zarar verme eğilimi içinde olduğu başka bir zaman olmuş mudur, bilemiyorum.

“Clastres’ın sunduğu çözümlemenin, bugünü, bugünün şiddetini anlamlandırmada ne gibi bir işlevi olabilir?” Yanıtım şu: Bence Clastres’ın anlattığı ilkel toplumlar, kendilerini kurma, yaşatma ve şiddete başvurma biçimleriyle bugünün toplumlarına, modern ulus-devletlere hiç benzemiyor, ama modern bireylere, bizlere, kendimizi kurma, hayatımızı anlamlandırma biçimlerimize çok benziyor.


Clastres Üzerinden Yeniden Düzenlenen Pasajlar:
(İlkel toplum ifadelerini, modern birey olarak değiştirdim. Bakın.)

“Modern bireyin her şeyden önce reddettiği başkalarıyla özdeşleşmek, olduğu haliyle kendisini, varlığını ve farkını, kendini özerk bir Ben olarak düşünme gücünü kaybetmektir. Herkesin herkesle dostluğu, herkesin herkesle özdeşleşmesine yol açacağından tek tek bütün bireyler bireyselliğini kaybedecektir. … Özdeşlik mantığı bir tür eşitleştirici söyleme yol açacak ve herkesin herkesle dostluğunun parolası ‘Hepimiz aynıyız!’ olacaktır. Tek tek bütün Benler’in bir üst Biz’de birleşmesi, her özerk bireye özgü farkın yok edilmesi, Ben ile Başkası arasındaki ayrımı kaldırır; bu durumda yok olan modern bireyin kendisidir. … Öyle ki her modern birey kendini var olduğu gibi algılayabilmek için karşısında yabancının ya da düşmanın karşıt figürünü görmek ister; öyle ki şiddetin olabilirliği daha baştan modern bireye içkindir.”

“Modern bireyin aşırı bireyselleşmişliğinin şiddetin nedeni olduğu birçok kez yazıldı. … Oysa şiddet aşırı bireyselleşmenin sonucu değildir, bireyselleşme şiddetin sonucudur. Bireyselleşme, şiddetin sonucu değil, aynı zamanda amacıdır. Başka bir deyişle modern bireyin şiddeti, politik bir amacın aracıdır.”

Bireysel şiddet ve siyaset ilişkisine dair şöyle bir ekleme yapmama da izin verin. Modernleşme süreci, yine Keane’in çok güzel özetlediği biçimiyle, tipik olarak “cinayetten tiksinme, şiddet içeren saldırılardan kaçınma, eylemlerinden ahlâki sorumluluk duyma ve suçluluk duygusundan korkma gibi paylaşılan normları” kafalara yerleştirdi ve bu sayede de şiddetin, devlet tekeline geçmesine hizmet etti. Bireysel şiddetin belirli bir süredir sürekli ve sürekli yeni mecralar arayarak böyle bir yükselişe geçmesi, kuşkusuz anladığımız biçimiyle modern devletin temel karakteristiğinin aşınmasıyla da neden sonuç ilişkisi içinde okunmalı.

Pierre Clastres

Bu tartışma için açtığım geniş parantezi burada kapayıp metni sonlandırayım. Clastres’ın ilkellerde şiddete ilişkin analizi, ilkellerdeki şiddetin tek bir boyutunu, diğer topluluklarla savaş boyutunu ele alıyor. Elbette bir o kadar önemli bir diğer boyutu da şiddete dayalı ritüeller. Nasıl ki savaş, dışarıyla birleşmeye karşı bir direniş alanı inşa ediyorsa, şiddete dayalı ritüeller de içeride bölünmeye karşı bir emniyet sübabı işlevi görüyor. Buna dair de, Girard'dan söz edeceğim sonra.

Kaynak: Pierre Clastres, Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu, İstanbul, Ayrıntı, 172-206.