Sanal (?) Savaş

Savaş ve Yeni Teknolojilere Dair Kim, Ne Anlatıyor?


Temel Metin
Der Derian, J. (2009) Virtuous War: Mapping the Military - Industrial - Media - Entertainment Network, Routledge, New York.

Diğer Metinler
Baudrillard, J. (2008) Simülakrlar ve Simülasyon, (çev.) Oğuz Adanır, Doğu Batı, Ankara.
Benjamin, W. (2004) “Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı”, Pasajlar, (çev.) Ahmet Cemal, YKY, İstanbul, 50-86.
Debord, G. (2006) Gösteri Toplumu, (çev.) Ayşen Ekmekçi ve Okşan Taşkent, Ayrıntı, İstanbul.
Stahl, R. (2010) Savaş Oyunları A.Ş., (çev.) Yavuz Alogan, Ayrıntı, İstanbul.
Virilio, P. (2003) Enformasyon Bombası, (çev.) Kaya Şahin, Metis, İstanbul.

Temel Metne Dair Bir Video

Bu metnin benim açımdan da, siz okuyanlar açısından da şöyle bir zorluğu olacak: Yazının merkezinde olan virtual, virtuality, virtuous kavramları ve bu kavramların hepsinin kökeninde yer alan virtue için Türkçede üretilen karşılıklar, ne yazık ki bu sözcüklerin anlamlarını, daha doğrusu Latin dillerinde verdiği hissiyatı taşımakta büyük oranda aciz kalıyor. Ben de bu nedenle, sözcükleri orijinal hâlleriyle korumakta karar kıldım, özür diliyorum; yine metin içinde bu sözcüklerin anlamlarının açığa kavuşacağını da umuyorum.

James Der Derian, Virtuous War’da iki sorudan yola çıkıyor: Birincisi, savaşın günden güne nasıl somut gerçeklik alanını terk ettiği, bir başka ifadeyle nasıl virtual (şimdilik sanal diye düşünün) bir karaktere büründüğü. İkincisi de, savaşın somut gerçeklik alanını terk etmesi ile soğuk savaş sonrası dönemde savaşa yeni bir misyon yüklenmesinin, yani insani müdahale ve demokrasi ihracı gibi argümanlarla olumlanarak savaşa virtuous (yine şimdilik erdemli) bir nitelik atfedilmesinin arasında nasıl bir paralellik olabileceği.

Savaşın yirminci yüzyıldan bugüne virtual bir nitelik kazanmasını Der Derian, kendi içinde üç aşamaya ayırıyor: İlk aşama birinci dünya savaşıyla birlikte telefon ve telsizin kullanıma sokulması. Sonraki aşama ikinci dünya savaşı ve burada kritik olan, radyonun, tankların, özellikle uçakların ve savaş sonunda termo-nükleer silahların savaşa dâhil olması. Ulaşım ve iletişim teknolojilerindeki gelişmelerin ardından üçüncü aşamaysa, donanıma yönelik gelişmelerin yanında 80’lerden bu yana savaşa ilişkin yazılımların devreye girmesi.

Bu gelişmeleri tek başına bir devrim olarak nitelendirebilir miyiz, sorusuna Der Derian, hayır yanıtını veriyor. Savaşın virtual bir niteliğe kavuşması devrim değildir, ne var ki savaşın kazandığı bu virtual karakterin etik birtakım argümanlarla birleştirilmesi ve savaş sözcüğünün önüne virtuous sıfatının getirilebilmesi bir devrime işaret etmektedir.

Der Derian’a göre bu devrimin öncüsü olan ABD disiplinin, baskının ve zorlamanın teknolojik ve temsilî formlarını üretmeye odaklanmış durumda. Bu yoldaki en sert ve en etkin araç olan Virtuous War ise, şiddetin gerek ortadan kaldırılması gerekse uygulanması söz konusu olduğunda, işlevini iki biçimde yerine getiriyor: Birincisi, buradaki askerî gücü ülkenin dışına nakletmek ve iki, ülkenin dışında yaşananları, medya kanalıyla ülkeye nakletmek. Verilmek istenen mesajsa sabit: Birtakım ahlâki ve insani kazanımları dünyaya aktarabilmek için savaşa mecburuz (ki burası işin virtue’yla -erdem- ilişkili yönüne karşılık geliyor); ve biz bu savaşı, teknolojinin sağladığı en mükemmel olanaklarla ve zayiatı asgari düzeye indirerek yürüteceğiz (bu da hikâyenin virtual -sanal- kısmına karşılık geliyor). Önünde sonunda savaş, insanlık ile onun düşmanları arasındaki savaş olarak sunuluyor (bkz. liberal ahlâk). İnsanlık düşmanlarına karşı, insanlık adına, daha demokratik bir dünya için yapılan bu savaş, teknoloji marifetiyle kandan azami ölçüde arındırılmış bir savaş resmi çiziyor. Aynı zamanda savaşın aktörü olan ülkede, yani ABD’de yaşam, savaş atmosferinden bütünüyle yalıtılmış bir biçimde sürmeye de devam ediyor.

Der Derian bu durumu şöyle özetliyor: “Hiçbir şey, temiz bir savaşın uyandırabileceği kadar güçlü bir adalet duygusu uyandıramaz.” Ben tartışmanın ayrıntılarına geçmeden önce, Der Derian’ın yöntemine ilişkin birkaç açıklamada bulunma gerekliliği hissediyorum. Yukarıda verdiğim filme göz atanlar fark etmiştir, bu kitap aslında çoğunlukla yazarın yaptığı saha araştırmalarına, başka başka projeler arasındaki yolculuğuna dayanıyor. Bu yolculuk, ’90 öncesinde, Sovyetler Birliğiyle girişilecek olası bir savaşın simule edildiği, Mojave Çölü’nde başlıyor. Sonrasında Der Derian ABD’de, İtalya’da ve Almanya’da yürütülen birçok benzer simulasyon projesinin içine giriyor. Bu projelerin hazırlayıcısı ve uygulayıcısı olan kişiyle görüşüyor, Pentagon’daki kimi komutanlarla irtibat kuruyor ve -Jean Baudrillard, Paul Virilio gibi- önemli kuramcılarla mülakatlar yapıyor. Kitabın önsözünde Der Derian, yolculuğunun son durağına özel olarak değiniyor: Zira bu kez içine girdiği proje, Pentagon ve Hollywood’un ortak finanse ettiği, "Teknoloji Yaratım Enstitüsü"nün kuruluşu ve Der Derian’ın bütün tezleri, aslında bu enstitüyle vücut buluyor. Zira şu ana kadar kırk milyon dolar fon akıtılan bu enstitü, en iyi savaş oyunu tasarımcılarını, en iyi grafikerleri ve film yapıcılarını, ordu ve savaş sanayi mensuplarıyla bir araya getiriyor.

Anlattığım kitabın ilk baskısı, 2001’de yapılmış ve yazar bu ilk baskıda o tarihe kadarki gözlemlerini aktarmış. Benim okuduğum ikinci baskıya ise, dört yeni bölüm eklenmiş durumda ve bu bölümler, ağırlıkla 11 Eylül 2001 ve sonrasının fotoğrafını çekmeye çalışıyor. Bu gözlemler doğrultusunda Der Derian’ın kendini nasıl konumlandırdığı da önemli. “Ben yalnızca ‘Benjamin’in, terör zamanında hepimize detektiflik yapmak düşüyor,’ çağrısına kulak verdim”, diyor ve içine girdiği dünyanın, aslında neyin gerçek neyin virtual olduğunun sınırlarının kaybolduğu bir labirente karşılık geldiğini ve bu labirentin içinde kendisinin de kaybolmuş olabileceğini ekliyor.

Der Derian’a göre virtualization yalnızca savaşın değil, aynı zamanda siyasetin de başka araçlarla devamına karşılık geliyor. Bu virtualization süreci ise, ordu - endüstri - medya ve eğlence sektörlerinin oluşturduğu bir ağ üzerinden mümkün oluyor. Der Derian, bu ağı MIME-NET olarak kısaltıp kavramsallaştırıyor. Şimdi bu ağın nasıl çalıştığına ve ne gibi değişimler yarattığını aktarmak istiyorum. Burada yazarın sunduğu bütün örneklere değinmem mümkün değil, kendimce önemli gördüklerimi, yine Der Derian’ın doğrudan atıfta bulunduğu birtakım düşünürlerin argümanlarıyla besleyerek sunmaya çalışacağım.

(1) Birincisi, bütün bir ağın aslında teknoloji üzerine ve teknoloji yoluyla kurulmuş olması. Burada Der Derian, Paul Virilio’nun “teknoloji başlı başına bir inanç kategorisi hâlini aldı” uyarısından da hareketle on dokuzuncu yüzyılda ilerlemeye biçilmiş rolün bugün teknoloji tarafından bütünüyle sahiplenildiğini dile getiriyor. Teknoloji, herkesin içinde olduğu ama neredeyse hiç kimsenin de nasıl işlediğine pek akıl sır erdiremediği bir alan oluşturmuş durumda ve sınırlı bir kesim bu alan adına konuşabilirken çok geniş kitlelere yalnızca dinlemek ve anlamadan onay vermek düşüyor. Ve bu alan adına konuşanlar, “sivillere zarar gelmeyecek” ya da “operasyon amacına ulaşır ulaşmaz sona erecek” gibi mottolarını, fonda teknolojinin en akıl almaz marifetlerinin sergilendiği VTR’ler üzerinden vaaz ediyor. Teknoloji, kendisine duyulan sonsuz (ama cahillikten beslenen) güven üzerinden her türlü askerî müdahaleyi bir yandan virtual, bir yandan da virtuous kılmayı başarıyor. Başta da belirttiğim gibi bu, yazarın nazarında devrim niteliğinde bir değişime işaret ediyor. Ve yine bu bağlamda Der Derian, Benjamin’in iki savaş arası dönemde dile getirmiş olduğu, “siyaset alanında etik, teknolojinin hızına ayak uyduramaz” uyarısını da hatırlatıyor.

Der Derian’ın bu yorumlarını bir tür “teknolojik determinizm” gibi değerlendirenler olsa da, bana kalırsa şu son 2-3 ayda Kuzey Afrika’da yaşananlar ve son Bin Ladin örneği, teknolojinin bugün başlı başına bir meşrulaştırma makinesi işlevi gördüğünü de büyük oranda doğruluyor.

(2) MIME-NET ağının ikinci bir işlevi, yine yüksek teknoloji yoluyla, savaşların belirli unsurlarının sürekli olarak göz önüne getirilmesi, belirli yönlerininse gözden uzak tutulması. Der Derian, bu şekilde, video oyunları ile televizyondan izlenen savaşlar arasındaki sınırın da muğlâklaştığını ve artık savaş denince birçok kişinin gözleri önüne, karanlık ve gürültülü bir ekrandaki yeşil ve kırmızı ışık topları geldiğini söylüyor. Bir yanda gerçek, kanlı canlı bir savaş varken seyirci, düşsel bir dünyayı, sabitlenmiş ve uyuşmuş bir biçimde izlemekten öteye gidemiyor; Guy Debord’un metaforuyla savaşa ilişkin gösteri, savaş karşısındaki uykumuza bekçilik ediyor.

Ya da Adorno’nun ifadesiyle gerileyici ilerleme karşısında akıllılık da aptallığa dönüşüyor, düşünceye kalan tek kavrama yetisi, kavranılamaz olan karşısında duyulan dehşetli bir saygı hâlini alıyor.

(3) Üçüncü olarak Der Derian, artık savaş hazırlıklarına yönelik tatbiklerin neredeyse bütünüyle savaş simülatörleri tarafından yapılıyor olmasının etkilerini inceliyor. Bu yolla, diyor Der Derian, savaşçının doğası bütünüyle değişti, savaş pratiğinin bir ölüm - kalım meselesi üzerinden yürüdüğü gerçeğinden yalıtılmış olan yeni bir savaşçı profili ortaya çıktı. Simülatörlerin nasıl böyle bir gücü olduğu noktasında da Der Derian, kuşkusuz Baudrillard’a başvuruyor. Dolayısıyla ben de Baudrillard için kısa bir parantez açmak istiyorum: Virtualization süreci genellikle, somut gerçekliğin taklit ya da temsil yoluyla ikamesi olarak ele alınmışken Baudrillard’la birlikte gerçeğin yerine geçen şey, taklit ya da temsil olmaktan çıkıp simülakr adını alıyor. Simülakr taklit, suret ya da parodi değil kesinlikle ve simülakr asıl olanın yerine göstergelerinin konduğu bir tür hipergerçekliğe karşılık geliyor. Bu hiper-gerçeklik, pasif bir görüntüden ibaret değil; bu hiper-gerçeklik, asıl olanı kökünden değiştiren ve yeniden kuran bir tür reddiye makinesi. Sanıyorum en açık örnek porno endüstrisi üzerinden olacak. Porno endüstrisinin ürünleri, tensel aşkın dijital bir kopyası gibi görünmekle birlikte, aslında tensel aşkla yalnızca birtakım göstergeler üzerinden bir örtüşme yaratıyor. İşin kötüsü, tensel aşkı taklit etmek bir yana bu göstergeler, onu da dönüştürüyor, kendine benzetiyor, yeniden inşa ediyor. Savaş simülatörleri de savaşçı üzerinde benzer bir değişimi meydana getiriyor: gerçek savaşın bir tür taklidi olarak sunulsa da, aslında eylemlerine karşı sorumluluk hissini kaybetmiş yeni bir savaşçı formasyonu oluşmuş oluyor. Buna paralel şekilde Der Derian savaş oyunlarının da, gerek savaşçılar gerekse de seyirciler üzerinde savaş algısını nasıl alt üst ettiğini, bu kez Benjamin’in oyun ve taklidin kişilik inşasında üstlendiği rollere dair argümanlarıyla yeniden inceliyor.

Der Derian’dan farklı olarak Susan Carruthers, savaşçı figüründeki bu dönüşümün temelinde, teknolojideki değişimi değil, psikolojideki değişimi aramamız gerektiğini söylüyor. Zira Carruthers’e göre savaşçı ile hedefi arasında bir yabancılaşmanın oluşması, savaş uçaklarında, hatta uçakların da öncesinde uzun menzilli silahlarda dahi gözlemlenebilecek bir durum. Bu kanısını güçlendirmek için de, 1942 yılında bir savaş pilotunun New York Times’a verdiği bir röportaja değiniyor. Röportajda pilot, “Leningrad’ın bir şehir olduğunu hiç düşünmedim,” diyor, “orası elimdeki haritada yuvarlak içine alınmış bir noktaydı sadece.” Carruthers’in eleştirisinin tartışmaya değer olduğu söylenebilir.

(4) Dördüncü olarak Der Derian, siyasetin virtual bir niteliğe bürünmesi meselesini de, MIME-NET bağlamında birbirine paralel iki hat üzerinden ele alıyor. Bu hatlardan ilki, teknolojinin demokrasi ve diplomasiye pratiklik kazandırmada devreye girmesi ve yazar bu bağlamda, seçimlerin elektronik ortama taşınması, telekonferans gibi yöntemlerin günden güne çok daha kullanılır olması gibi örnekleri hatırlatıyor. Bu yöndeki çabalar ilk anda kulağa görece masum gelmekle birlikte, Der Derian özellikle ABD’de 2000’de yaşanan seçim skandalının ardında, teknolojinin kötüye kullanılması olduğunun üzerinde duruyor.

Siyasetin virtual bir karakter kazanması açısından daha belirleyici ve daha kritik olan ikinci boyut ise, iletişim teknolojilerindeki gelişmeyle, her şeyin görülebilir (ve bu sayede bilinebilir) olduğu bir dünya yanılsamasının ortaya çıkması. Hâlihazırda böyle bir yanılsama içine girilmişken iktidar özellikle medyayı, siyasal gündemi belirleme noktasında son derece etkin bir biçimde kullanıyor; yine Guy Debord’un metaforlarıyla, “gösteri, mevcut siyasal düzenin kendisi hakkında verdiği kesintisiz bir monologu” mümkün kılıyor. Burada Der Derian okuyucuya, Berry Levinson’un Wag the Dog filmini hatırlatıyor. 97 yapımı (Monica skandalından önce) bu filmde ABD Başkanının bir Beyaz Saray stajyeriyle ilişkisi olduğu ortaya çıkar ve bunu örtbas etmek üzere bir komite oluşturulur. Komitenin başındaki Robert De Niro’nun ilk kapısına gittiği de Hollywood’da film yapımcısı olan Dustin Hoffman’dır. Kafa kafaya verirler ve Arnavutluk ile ABD arasında siyasal bir gerilim icat ederler. Gerilim sonrasında ABD’nin müdahalesi, bölgeye askerlerin gönderilmesi, bir askerin esir düşmesi… bütün bu olaylar, Hollywood stüdyolarında çekilir ve televizyonlar aracılığıyla halka yansıtılır. Başkanın günahını örtbas etme çabasıyla bütün ülke birkaç günlüğüne savaş havasına sokulmuş olur.

MIME-NET ağının nasıl çalıştığına dair, son olarak yazarın 11 Eylül 2001 sonrasına bakışına değinmek istiyorum. Der Derian, ilk elde 11 Eylül konusunda bir şeyler söylemenin, kendini Amerikan ideolojisi ya da dini üzerinden tanımlamayan ve yurtsever bir cenahta yer almayan entelektüeller için neredeyse imkânsız hâle getirildiğinden söz ediyor. Ve Beyaz Saray’ın, yalnızca kendi ülkesine değil, kendi dışındaki dünyaya da, “bu mücadelede bizim yanımızda yer almayan, teröristtir,” mesajını vererek dünyanın bütün güçlerini taraf olmaya zorladığını dile getiriyor. Devamında da 11 Eylül sonrasında yaşananların, eski ve yeni çatışma biçimlerinin küresel ölçekte bir bileşimi olduğuna dikkat çekiyor. Savaşın her iki tarafının başvurduğu kutsal savaş retoriği, medya ve internet üzerinden virtual endoktrinasyon, denizaşırı bölgelerde, havaalanlarında, kentlerde, hatta evlerde yüksek teknolojiyle yürütülen bir gözetleme savaşı, El Kaide ve Taliban’ın liderlerini öldürüp destekçilerini ürkütmek için hava akınları, sınırlı operasyon adı altında yürütülen kirli bir karşı-terör ve bir karşı-ayaklanma savaşı…

Kısacası Der Derian’ın nazarında 11 Eylül sonrası, gündelik yaşamın neredeyse bütünüyle teknolojik güvenlik aygıtlarıyla kuşatıldığı yeni bir döneme karşılık geliyor. Medya, söylemsel olanı son derece basit bir teslis, bir kutsal üçleme içinde sunuyor: uluslararası düzen - demokratik devletler - sınırlı insanî müdahale teslisi. Sonuç olarak Birinci Körfez Savaşından bu yana aşama aşama geliştirilmiş virtuous war, 11 Eylül sonrası dönemde bütün küreyi bir savaş alanı hâline getirirken savaşı da mekânsızlaştırıyor. Yeri geldiğinde teknolojik üstünlük anlatılarını, duruma göre de kutsal savaş retoriğini desteklemek için oluşturulan görüngüler ise, Virilio’nun ifadesiyle algı lojistiğinin darmadağın edildiği, terörize bir dünyayı çepeçevre kuşatmış durumda.

Algı lojistiğinin darmadağın edilmesi derken Virilio, zamansal mesafelerin ortadan kalkmasını ve buna bağlı olarak mekân imgesinin de genleşmesini kast ediyor ve Ernst Jünger’e göndermede bulunuyor: “Sanki bütün gezegeni kaplayan bir patlama olmuş, en küçük gizli köşe bile çiğ bir ışık tarafından gölgeden çekilip çıkarılmış.” diyor Jünger.

Paul Virilio, CNN ve onun benzerleriyle birlikte canlı yayının, bildiğimiz tele-vizyonu (yani uzaktan görme aletini) bir tele-gözetim aletine dönüştürdüğünü söylüyor. Tele-gözetimle birlikte Virilio’ya göre, ulusların hayatının medya aracılığıyla denetimi mümkün olurken toprak politikasının yerini de bir tür krono-politika alıyor. Siyasetin ve savaşın temel fonksiyonları da, toprağın değil, zamanın işgaline dayanmaya başlıyor. Yine Der Derian’dan farklı olarak Virilio, bilişim teknolojilerinin yanı sıra genetik araştırmaların da savaşın doğasını bütünüyle değiştirebilecek bir potansiyel barındırdığına dikkat çekiyor: Bugün eğer eski ulusal orduların yerini yeni bilimsel savaş uzmanları aldıysa, yarın bir gün klonlanmış askerlerden oluşan ordular da savaşa gönderilebilir, diyor, bu sayede Clausewitz’in “tıpkı diğer madenler gibi kullanılması gereken bir maden” şeklindeki asker tarifi de hiç sahip olmadığı ölçüde bir geçerlilik kazanabilir.

Demek oluyor ki, virtuous war eksenindeki tartışmalar üzerine söylenecek her türlü olumlayıcı söz, Gilles Deleuze’ün uyarısını yanı başında bulundurmak durumunda: “Savaştıranlar açısından sorun en iyisi için kaygılanmak ve en iyisini umut etmek değildir, yalnızca yeni silahlar bulma sorunudur.”

James Der Derian, virtuous war olarak nitelendirdiği savaşın bu yeni hâlinin miladını ’91 Körfez Savaşı olarak ortaya koymuştu. Bir başka savaş kuramcısı Roger Stahl ise, ABD’nin 2003’te Irak’ı işgalini yeni bir çağın başlangıcı olarak görüyor ve savaşın aldığı bu son biçimi ise “interaktif savaş” ya da “eğlence olarak savaş” şeklinde tanımlıyor. Zira Stahl’a göre 2003 işgali, savaşın başlı başına bir tüketim nesnesine dönüşmesini, bütünüyle metalaşmasını temsil ediyor. “Doksanlı yılların başında, muhabirler çadır kentlerde, açlık susuzlukla boğuşarak haber yapmaya çalışıyorlardı,” diyor Stahl, “oysa 2003 işgali, yüz zırhlı aracın üzerine yerleştirilmiş yüz kamerayla canlı olarak verildi. Bu canlı yayınlar, kendilerini bir uyuşturucu gibi pazarladı, haber sunucularını nefes kesici beklentiler içine sürükledi. Olaylar 24 saat boyunca, küstahça ve son derece gösterişli bir biçimde tüm dünyada, canlı televizyon yayınlarıyla sergilendi. İşgal, gerek hazırlık gerek icra aşamalarında eğlence alanıyla tam olarak bütünleşti.” Ve Stahl şunları ekliyor ve bence burası önemli: “Savaş, haz veren bir tüketim nesnesine dönüştürülen bir şiddet hâlini aldı. Bunun da ötesinde, bu şiddet durumu, soyut, uzak ya da tarihsel bir zeminde cereyan etmedi; yurttaşın siyasal hayatıyla doğrudan bağlantılı + aynı zamanda birçok açıdan kendini meşrulaştıran bir güç kullanımı olarak da kendini gösterdi.”

Roger Stahl da, tıpkı Der Derian gibi, Benjamin’in politikanın estetikleştirilmesi ile savaşın yüceltilmesi arasında kurduğu bağıntıya değinmeden geçemiyor ve hatırlatıyor: “Benjamin bu eleştiriyi sadece oluşum hâlindeki Führer kültüne değil, aynı zamanda Marinetti’ye ve onun 1909 tarihli fütürist manifestosuna yöneltti. İtalyan fütürist sanat hareketi, açıkça sanayiciliğin ve hızın zaferini, zaman ve mekânın silinmesini insanlığın en büyük kazanımları olarak kutsuyordu. Onlar için, özellikle katıksız savaş ediminde insan ve makinenin birliği kadar muhteşem bir şey yoktu.” Ki söz konusu manifestonun dokuzuncu maddesi de şu şekilde: “Dünyanın yegâne hijyeni olan savaşı yücelteceğiz, militarizmi yücelteceğiz, yurtseverliği yücelteceğiz, -buraya dikkat- özgürlük taşıyıcılarının yıkıcı davranışını yücelteceğiz, uğrunda ölmeye değer güzel fikirleri ve kadının aşağılanmasını yücelteceğiz.” Aynı zamanda Stahl, yine tıpkı Der Derian gibi, Benjamin’in savaşın estetikleştirilmesinin bir kendine yabancılaşma hâline bağlı olduğunu tespit etmiş olmasını da özellikle vurguluyor. Bu öylesine aşırı bir yabancılaşmadır ki, intihar ve türlerin imhası olasılığına, yani “kendi yıkımımız”ı deneyimleme olasılığına “birinci sınıf bir estetik haz olarak yaklaşırız.”

Metni kötü bir yönetmen, ama iyi bir yazar olan Semih Kaplanoğlu’nun bir cümlesiyle sonlandırmak istiyorum:

“Bana televizyonda Afganistan’ı gördüm derseniz, hayır derim, başında sarık olan bir adam gördünüz.”

İlkelin Savaşı, Modernin Şiddeti

Pierre Clastres’ın “Şiddetin Arkeolojisi: İlkel Toplumlarda Savaş” Makalesine Dair

Temel Tez: “İlkel toplumlar birbirleriyle sürekli bir savaş halindedir; bu savaş halinin temel işlevi ise, toplumların birbirlerinden ayrı, dağınık, atomize, homojen yapısını sürekli kılmaktır.”

Pierre Clastres bu makalesinde önce, etnografik yazın içindeki, ilkel toplumların barışçıl toplumlar olduğu yargısını masaya yatırıyor. Bu yargının ardında, şu iddia var: İlkel toplumlar, şiddet karşıtı toplumlardır; şiddeti denetlemek, düzenlemek, azaltmak için yoğun çaba sarf ederler. Clastres bu iddianın tam karşısında yer alıyor. Zira Clastres’a göre, 16. yüzyıl konqistadorlarının günlüklerinden 20. yüzyıla kadar ilkel toplumlar üzerine yapılan her türlü gözlem, bu toplumların her zaman tutkulu savaşçılar olduğunu gösteriyor. “İlkel toplumlar şiddete dayalı toplumlardır,” diyor Clastres, “toplumsal varlıkları savaş için varlıktır.” Peki hâl böyleyken, neden etnografi ilkel toplumlar barışçıl iddiasında? Bu aslında etnografinin ve antropolojinin, Clastres’a göre, temel sorunlarıyla doğrudan ilişkili bir çözümleme. Zira şöyle bir durum var: Bir defa artık dünya üzerinde, uygar beyaz adamla bir şekilde yüz yüze gelmemiş herhangi bir topluluk yok. Bu da, kabuğunu kırmadan yumurtayı inceleme olanağını yok etmiş durumda maalesef. Ve yine bundan kaynaklı olarak ilkellere yönelik her türlü analiz, belirli bir epistemolojik olanaksızlıkla karşı karşıya. İlkelleri barışsever olarak görmenin ikinci bir nedeni de, yine Clastres’a göre, bir nevi işine geldiği gibi, daha hafif ifadesiyle görmek istediği görme kaygısı. Peki böyle bir bakış açısından, yani görmek istediği gibi görme hastalığından Clastres’ın kendisi ne ölçüde muzdarip derseniz de bence de belirli bir yanlılık hali, Clastres’ın yazın evreninde hâkim durumda. Ama kendi adıma, bu yanlılık hâlini de seviyorum.

İlkelin varlığı, savaş için varlıktır, diyor Clastres ve aslında ilk bakışta Hobbes’u çağrıştırıyor, ki kendisi de bunun farkında. Bu noktada Hobbes ile arasındaki temel ayrılmayı da ortaya koymak gerek. Hobbes’un kurgusunda, herkesin herkesle savaşı hali söz konusu ve bahsedilen kaos durumda, bir “toplum”dan, bir devamlılıktan söz etmek mümkün değildir. Oysa ki Clastres, ilkel toplum derken belirli bir düzenden ve süreklilikten de söz ediyor. Ama bu öyle bir düzen ve süreklilik biçimi ki, savaş olmadan mümkün değil.

İlkel toplumun başlıca karakteristiği savaşçılıktır, dedikten sonra Clastres, bu savaşçılığa dair kendisinden önce getirilmiş açıklamaları incelemeye, daha doğrusu çürütmeye girişiyor. Bu açıklamaları da üç grupta sınıflandırıyor: Doğalcı, ekonomist, mübadeleci söylem.
Birinci söylemi doğalcı ya da zoolojik söylem adlandırıyor Clastres ve bu söylemi, ağırlıkla Leri-Gourhan’ın analizleri üzerinden inceliyor. Bu bakış açısında ilkellerin savaşçılığı, ilkellerin avcılığıyla özdeşleştiriliyor. “İlkellerde savaş, avcılığın bir tekrarı, bir benzeri, bir şekilde yeniden ortaya çıkmasıdır.” deniyor. Bu teze göre, avcılık örneğinde de görüldüğü gibi, insan hayatta var olabilmek için doğayla sürekli bir mücadele / savaş hâlinde ve insanın “biyolojik” doğasındaki avcılık “şaşırtıcı bir kaynaşma”yla savaşçılığa evriliyor. Bence de pek elle tutulur yanı olmayan söylemi, Clastres iki argümanla çürütmüş durumda. Birincisi, avcılık (ya da şiddete dayalı yiyecek elde etme teknikleri diyelim) sadece insana özgü değilken savaş niye insana özgü? İkincisi de, savaşın temel motifinin bir canlıyı öldürmekten ziyade saldırganlık olması ve aslında avcılık ile saldırganlık arasında da bir bağ olmaması.

Clastres, eleştirdiği ikinci açıklamayı ise ekonomist söylem olarak adlandırıyor. Bu söylemin ardında da, ilkellerin dünyasının bir sefalet, bir mutsuzluk, bir açlık dünyası olduğu varsayımı var. Bu varsayım doğrultusunda, ilkel ekonomi de, söz konusu toplumların ancak hayatta kalmalarına izin veren bir geçim ekonomisi olarak tanımlanıyor. Ve ekonomist söylem, üretici güçlerin bu kertede zayıf olmasını, ilkel savaşın da temel nedeni olarak görüyor: Buna göre, eldeki malzemenin kıtlığı, bunlara ihtiyaç duyan ve elde etmek isteyen gruplar arasında rekabete yol açıyor ve bu yaşam mücadelesi silahlı çatışmaya varıyor. Neden? Çünkü yeterince malzeme yok. Bu söylemin eleştirisine girişmeden önce de Clastres, Marksist antropolojinin de, ekonomist söylemle aynı dili konuştuğunu ekliyor. Clastres’a göre Marksist antropolojinin ekonomist söylemi yinelemekten ya da yeniden üretmekten başka çaresi yok. Zira aynı zamanda bir toplum kuramı, bir tarih kuramı olan Marksizm, ilkel ekonominin sefaletini, söz konusu üretim etkinliğinin verimsizliğini veri almak durumunda. Tarihsel gelişimi ve toplumsal değişimi üretici güçlerin gelişme eğilimi üzerine kurmuş olan Marksizm, ister istemez bu şemanın sıfır noktasına ilkellerin ekonomisini yerleştiriyor.

Aslında ilkel toplumda iktisadi yaşam, herhangi bir gelişme eğilimi içinde olmadığı gibi, Marksist altyapı - üstyapı ilişkisi çerçevesinde altyapıya da oturmuyor. Bir başka deyişle ilkel toplumlar, Marksist anlamda tarihsel hareketin itici gücünden yoksunlar ve bu durum, Marksist antropolojiyi tutarsızca, ihtiyatsızca yanıtlar bulmaya götürüyor.

Clastres ekonomist söylemi ve -kendi ifadesiyle- bunun bir alt bileşeni olan Marksist söylemi, bu söylemlerin temel varsayımı üzerinden karşısına alıyor. Burada da, sırtını büyük oranda Marshall Sahlins ve Jacques Lizot’nun çözümlemelerine yaslıyor.

Bu aşamada özellikle Sahlins’in “bolluk toplumları” tezine değinmekte yarar görüyorum. Sahlins’in gözlemlerine göre ilkel toplum, genel kanının aksine bir yoksulluk, bir sefalet toplumu değil, bilakis bolluk toplumu. Ve bu toplumlar bir geçim ekonomisi olmaktan ziyade, kısa süreli bir üretimle toplumun maddi ihtiyaçlarını tam anlamıyla tatmin etmeyi başarabilen, aslında tam bir refah toplumu niteliğini taşıyor. Bu toplumlar, ihtiyaçlarını karşılayabildiği noktada ne ürün fazlasına, ne de gereğinden fazla çalışmaya ihtiyaç duyuyor. Toplumun bütün maddi ihtiyaçlarını, deyin ki tarımla olsun deyin ki avcılıkla, son derece sınırlı sürelerle karşılayabiliyor olmalarıyla da bu toplumlar, aslında birer boş zaman toplumu olduklarını da gösteriyor. Sahlins’in bu tanıları, Marcel Mauss’un Amerika kıtasındaki kabileler arasında karşılaşmış olduğu potlaç gibi etkinliklerle birleştirildiğinde, ilkel toplumların artı-ürün oluşturmaktan sürekli olarak kaçındığı, oluşturduğu noktada da bu artı-ürünü yok etme yolunda ek çabalar içine girdiklerini de saptamak mümkün. Biriktirmekten, artı-ürün oluşturmaktan kaçmanın ardındaysa, olası bir ekonomik temelli farklılaşmayı önleme kaygısı var. Bu çerçevede, ekonomik örgütlenmenin temel karakterinin bir tür büyüme karşıtlığı olarak okunabileceği ve bir yandan da iktisadi gereksinimlerin bütünüyle karşılandığı bu toplumlarda, şiddetin, bir nevi yarı-sürekli savaş hâlinin, yoksullukla, sefaletle, kaynak kıtlığıyla herhangi bir ilişkisi yok.

Ekonomik söylemi de bu açıklamalarla çürüttükten sonra Clastres, üçüncü olarak mübadeleci söylem olarak sınıflandırdığı Claude Levi-Strauss’un çözümlemelerini karşısına alıyor. Bir defa bu aşamada, Clastres’ın karşı çıktığı açıklama biçimleri içinde en çok Levi-Strauss’unkine değer verdiğini de söylememe izin verin. Zira Levi-Strauss, ne doğalcı söylemin başvurduğu biyolojik temelli açıklamalara prim veriyor, ne de ekonomist söylem gibi, birtakım önyargıları ya da büyük tarihsel anlatıları doğrulama çabasıyla yola çıkıyor. Levi-Strauss ilkel toplumun kültürel, toplumsal karakteriyle savaş hâli arasında bir ilişki arıyor. Ama yine de, sözünü ettiğimiz toplumlarda şiddetin, savaşın başlı başına özerk bir alan meydana getirdiğini de teşhis edemiyor. Levi-Strauss’un nazarında savaşlar, genel sistem içinde özel bir duruma karşılık geliyor. Şöyle ki: Levi-Strauss’a göre ilkel toplumlar arasındaki dış ilişkilerin, yani bir topluluğun diğer bir toplulukla ilişkisinin, temelinde mübadele, yani değiş tokuşu var. Bu değiş tokuş, mal ürün değiş tokuşu olduğu gibi, nişanlı - kadın değiş tokuşuna kadar da varabiliyor. Talihsiz ya da başarısız değiş tokuşlar söz konusu olduğunda da, ne yazık ki savaş devreye giriyor.

Aslında burada şunu belirtmem gerek: Her ne kadar Clastres doğalcı, ekonomist ve mübadeleci söylem şeklinde üç ayrı kategoride ele almış olsa da, bu üç açıklama biçiminin savaşa yaklaşımında, önemli bir ortaklık var. Bu ortaklık, ilkel toplumların birbiri arasındaki ilişkiyi iktisat zemininde, ihtiyaçlar üzerinden değerlendirmek olarak özetlenebilir. Oysa ki, az önce değindiğim Sahlins’in bolluk toplumu tezlerini de dikkate alırsak ele aldığımız toplumların başlıca ekonomik karakterinin kendi kendine yetme, otarşi ideali olduğunu da gözlemleyebiliyoruz. Bu durum -adı üstünde- bir ideal olduğu için yüzde yüz gerçekleşmiyor olabilir, ama en azından bu ideal üzerinden söyleyebileceğimiz ve Clastres’ın söylediği de şudur ki, ilkel ekonomide ticaretin rolü son derece sınırlıdır. Dolayısıyla savaşı da böyle bir ticaret mantığı üzerine oturtmaya çalışmak sonuç vermeyecektir.

Ve yine Clastres’ın eleştirdiği bu üç açıklama biçiminde de yankılanan şey az çok aynıdır ve her üç açıklama da öyle ya da böyle şunu söyler: Savaş kendi kendine hiçbir anlama sahip değildir. Savaşın kendiliğinden kurumsal bir boyutu yoktur. Savaş temel olana göre ikincildir. Arızîdir. Rastlantısaldır. Clastres’a göreyse ilkel toplum, en az mübadele alanı olduğu kadar da savaşın, şiddetin alanıdır ve “savaş olmaksızın ilkel toplum düşünülemez,” hatta savaşın, ilkel toplumların en temel siyasal gerçeği olduğu söylenmelidir. Peki neden? Clastres’ın bu soruya bu makalede verdiği yanıta geçmeden önce, Clastres’ın ilkellerde siyasete ilişkin olarak koyduğu bazı tanılara kısaca temas etmek daha iyi olur diye düşünüyorum.

Bir defa ilk elde ortaya konması gerekiyor ki, Clastres’ın ele aldığı toplumların temel özelliği, bu toplumların bölünmemiş olmasıdır. Bölünmemiş olması ne anlama geliyor? Toplum içinde iktidara sahip olanlar ve iktidardan yoksun olanlar gibi bir ayrımın olmaması anlamına geliyor. İktidarın toplumun bütününe yayılması anlamına geliyor. Nasıl ki Sahlins ve Lizot’un analizleri ekseninde bu toplumlarda ekonomik örgütlenmenin temel karakteri bir tür büyüme karşıtlığı ise bu toplumların siyasal karakterinin belirleyici niteliği ise bölünme karşıtlığı olarak karşımıza geliyor. Clastres’ın Devlete Karşı Toplum ve Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu başlıklı derlemelerinden de izlenebileceği gibi, bu toplumlar, iktidarın ayrışması tehdidi karşısında, tümden yok olmayı dahi göze alabilecek ölçüde bir direniş gösteriyorlar. Bir önderleri varsa da, bu önderin siyasal anlamda hükmedici bir nitelik kazanmamasına yönelik çok sayıda tedbir de kendiliğinden ortaya çıkıyor.

Kendi içlerinde iktidarın bölünmesine karşı bu derece diken üstünde olan ilkel toplumların dış ilişkilerinde, yani diğer toplumlarla ilişkilerinde başlıca kaygıları da, diğer toplumlarla birleşme, bütünleşme kaygısı oluyor. Zira ilkel toplum, bir ve bütün olarak varlığını homojenliğine, bu homojenliğin getirdiği özerkliğe, eksiksizliğe borçlu olduğunu düşünüyor. Bir başka deyişle, ilkel toplumsal bünye, varlığının anlamını, çevresindeki diğer toplumlardan farklılığı üzerinden tanımlıyor. Kendi içinde, kendi başınayken toplumun sahip olduğu özerk bütünlüğün ve homojen birliğin en büyük tehdidi de, diğer bir toplumla, kendinden farklı bir toplumla birleşmek oluyor. Bu anlamda, ilkel toplumlar, bulundukları coğrafyada, dağınık, parçalı yapılar sergilemeye mecbur. Ama Clastres, bu parçalılığı, savaşa mecbur kalmanın nedeni olarak da ortaya koymuyor. Bu parçalılık savaşın nedeni değil, bilakis savaşın amacı. Savaş parçalı kalma, dağınık kalma, bu parçalılık içinde her bir toplum için geçerli olan özerk ve homojen varlığını koruma amacının bir ürünü yalnızca.

Clausewitz’in, “savaş siyasetin başka araçlarla devamıdır” demesine, Foucault’nun karşılığı “siyaset savaşın başka araçlarla devamıdır” olmuştu. Clastres da benzer bir tersyüz etmeyi Levi-Strauss’un “mübadele başarısız olduğunda savaş devreye girer” cümlesi üzerinden kurguluyor. Zira Clastres’a göre savaş mübadelenin talihsiz bir biçimi değil, bilakis mübadele savaşın bir taktiği. Bu anlamda ilkel toplumların birbiri aralarındaki mübadele ilişkilerinin, aslında bir tür savaş ittifakı kurmaktan başka bir amacı olmadığını dile getiriyor Clastres. Bu toplumlar arası sürekli savaş hali, belirli noktalarda ittifakı zaruret haline getiriyor. Kadın alış verişine uzanan mübadeleler de, aslında bu ittifakın ürünü.


Ek tartışma: “Clastres’ın sunduğu çözümlemenin bugünü, bugünün şiddetini anlamlandırmada ne gibi bir işlevi olabilir?” 
(Akademik değil, hissiyat düzeyinde)

Şiddetin Uzun Yüzyılı kitabına John Keane, “Soykırıma varan savaşlar, bombalanan kentler, nükleer patlamalar, toplama kampları, kişilerin kendilerine kan ziyafetleri vermesi…” diyerek başlıyor ve kitap aynı cümlelerle tamamlanıyor. Yalnız sonda şöyle de bir ekleme var: “Şiddetin bu uzun yüzyılı boyunca birbirimize yaptıklarımızdan bizim de utanca kapılmamız gerekmez miydi?” 

Evet, John Keane’in verdiği örnekler son derece geçerli. Hepsi de özel olarak analiz edilmesi gereken şiddet biçimleri. Ama şiddetin uzun yüzyılına dair “soykırıma varan savaşlar…” diye başlayan diziyi başka bir biçimde de kurgulamanın mümkün olduğunu düşünüyorum. Aklımdaki şöyle bir dizi: “Geometrik bir biçimde artan cinayetler, kimyasal madde bağımlılığı, sadomazoşist tarikatlar, işkence turizmi, çocuk fuhuşu, snufflar, intiharlar ve intiharlar…” İntihar ve şiddet deyince, etrafımdakilerin aklına iki konu geldi sadece: Birincisi intihar komandoları (canlı bombalar vs.), ikincisi de Türkiye'de, son yasal düzenlemeler sonrası törenin intihara mecbur bıraktığı kadınlar bağlamında. Oysa ki intiharın çok başka biçimleri ve nedenleri de var. Dünya Sağlık Örgütü’nün istatistiklerine göre, 1950’den bu yana intiharların sayısı % 60 oranında artmış durumda ve son 10 yılın verilerine bakıldığında, intihar oranının en yüksek olduğu yerler, bir eski doğu bloğu ülkeleri (ilk 5’i Litvanya, Rusya, Belarus gibi oluşturuyor); bu 5 ülkeden sonraki ülkelerin büyük çoğunluysa, Batı ve Orta Avrupa ülkeleri ve Kuzey Amerika’dan. Benim bildiğim en büyük sadomazoşit tarikatlardan biri İngiltere’de, biri Kanada’da, biri de ABD’de. İşkence turizminin başlıca hedef kitlesi ise, Batı ve Orta Avrupa ülkeleri. Özellikle de uzak doğudaki çocuk fuhuşunun asıl müşterilerinin kim olduğu da malum.

Demeye çalıştığım şu: Hepimiz İkinci Dünya Savaşı’na, holocost’a dair 10-20-30 film izlemişizdir. Ve hatta Vietnam’a dair de. Ama bir de Haneke’nin filmleri var. Modern bireyin, 20. ve 21. yüzyıl bireyinin, bireysel olarak şiddetle kurduğu ilişkinin aldığı, gerçekten tüyler ürpertici biçimler söz konusu. Bu, “şiddetten zevk alma” olarak basitleştirilebilecek bir durum da değil. Günden güne kişisel hayatlarımıza ve özel alanlarımıza çok daha fazla sirayet eden, kendi bedenimizle ve çoğu zamanda en yakınımızdaki insanın bedeniyle kurduğumuz yeni, katıksız bir şiddet hali var. Clastres’ın bu makalede ilkellere dair analizinde uyardığı biçimiyle, belirli bir ekonomik yetersizliğin ya da çözümsüzlüğün sonrasında karşımıza çıkan bir şiddet de değil bu çoğu zaman. Ya da Benjamin’in dikkat çektiği gibi, araç - amaç ikiliği içinden bakarak dokusunu kavrayabileceğimiz bir şiddet değil.  

Malina’nın arkasındaki “faşizm iki insan arasında başlar” sözünü hatırlayın. Bu sözün üstüne biraz daha koymak gerekiyor belki: “Faşizm artık bizatihi kendimizle kurduğumuz ilişkide başlıyor.” Ve insanın kendi bedenine ve en yakınındaki insanın bedenine bu derece zarar verme eğilimi içinde olduğu başka bir zaman olmuş mudur, bilemiyorum.

“Clastres’ın sunduğu çözümlemenin, bugünü, bugünün şiddetini anlamlandırmada ne gibi bir işlevi olabilir?” Yanıtım şu: Bence Clastres’ın anlattığı ilkel toplumlar, kendilerini kurma, yaşatma ve şiddete başvurma biçimleriyle bugünün toplumlarına, modern ulus-devletlere hiç benzemiyor, ama modern bireylere, bizlere, kendimizi kurma, hayatımızı anlamlandırma biçimlerimize çok benziyor.


Clastres Üzerinden Yeniden Düzenlenen Pasajlar:
(İlkel toplum ifadelerini, modern birey olarak değiştirdim. Bakın.)

“Modern bireyin her şeyden önce reddettiği başkalarıyla özdeşleşmek, olduğu haliyle kendisini, varlığını ve farkını, kendini özerk bir Ben olarak düşünme gücünü kaybetmektir. Herkesin herkesle dostluğu, herkesin herkesle özdeşleşmesine yol açacağından tek tek bütün bireyler bireyselliğini kaybedecektir. … Özdeşlik mantığı bir tür eşitleştirici söyleme yol açacak ve herkesin herkesle dostluğunun parolası ‘Hepimiz aynıyız!’ olacaktır. Tek tek bütün Benler’in bir üst Biz’de birleşmesi, her özerk bireye özgü farkın yok edilmesi, Ben ile Başkası arasındaki ayrımı kaldırır; bu durumda yok olan modern bireyin kendisidir. … Öyle ki her modern birey kendini var olduğu gibi algılayabilmek için karşısında yabancının ya da düşmanın karşıt figürünü görmek ister; öyle ki şiddetin olabilirliği daha baştan modern bireye içkindir.”

“Modern bireyin aşırı bireyselleşmişliğinin şiddetin nedeni olduğu birçok kez yazıldı. … Oysa şiddet aşırı bireyselleşmenin sonucu değildir, bireyselleşme şiddetin sonucudur. Bireyselleşme, şiddetin sonucu değil, aynı zamanda amacıdır. Başka bir deyişle modern bireyin şiddeti, politik bir amacın aracıdır.”

Bireysel şiddet ve siyaset ilişkisine dair şöyle bir ekleme yapmama da izin verin. Modernleşme süreci, yine Keane’in çok güzel özetlediği biçimiyle, tipik olarak “cinayetten tiksinme, şiddet içeren saldırılardan kaçınma, eylemlerinden ahlâki sorumluluk duyma ve suçluluk duygusundan korkma gibi paylaşılan normları” kafalara yerleştirdi ve bu sayede de şiddetin, devlet tekeline geçmesine hizmet etti. Bireysel şiddetin belirli bir süredir sürekli ve sürekli yeni mecralar arayarak böyle bir yükselişe geçmesi, kuşkusuz anladığımız biçimiyle modern devletin temel karakteristiğinin aşınmasıyla da neden sonuç ilişkisi içinde okunmalı.

Pierre Clastres

Bu tartışma için açtığım geniş parantezi burada kapayıp metni sonlandırayım. Clastres’ın ilkellerde şiddete ilişkin analizi, ilkellerdeki şiddetin tek bir boyutunu, diğer topluluklarla savaş boyutunu ele alıyor. Elbette bir o kadar önemli bir diğer boyutu da şiddete dayalı ritüeller. Nasıl ki savaş, dışarıyla birleşmeye karşı bir direniş alanı inşa ediyorsa, şiddete dayalı ritüeller de içeride bölünmeye karşı bir emniyet sübabı işlevi görüyor. Buna dair de, Girard'dan söz edeceğim sonra.

Kaynak: Pierre Clastres, Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu, İstanbul, Ayrıntı, 172-206.

Kitaplar ve Yasaklar

İngiltere kraliçesinin, Hint asıllı İngiliz yazar Salman Rushdie’ye şövalye nişanı vermesinin ardından İran ve Pakistan’da düzenlenen protesto gösterileri ve bu iki İslam ülkesinin Dışişleri Bakanlığı sözcülerinin resmi demeçlerle tepkilerini dile getirmeleri, yasaklı yazarlar ve yakılan ya da yasaklanan kitaplarla yüklü belleğimizi tazeleme ihtiyacı doğurdu. Hatırlanacağı gibi, Rushdie’nin Şeytan Ayetleri kitabı İngiltere’de yaşayan Müslümanlar tarafından Bolton ve Bradford kentlerinde düzenlenen gösterilerle yakılmış, 1989 yılında Ayetullah Humeyni tarafından Rushdie hakkında verilen ölüm fetvasıyla da yazar uzun yıllar Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde saklanmak zorunda bırakılmıştı.

Bilinen en eski kitap yakma olayı, Çin Hükümdarı Qin Shi Huang’ın, yaşadığı döneme, yani İÖ 3. yüzyıla kadarki Çin kültürel mirasını oluşturan tarih ve felsefe kitaplarını, tesis edilmekte olan Çin bütünleşmesini tehdit edebileceği yönündeki tavsiyeler üzerine ateşe vermiş olmasıdır. Yakılan kitaplara ilişkin en bilinen örnekse, bir milyona yakın el yazmasının küle döndüğü İskenderiye Kütüphanesinin, kimilerine göre Bizanslılarla bölgedeki eski din taraftarları arasındaki çatışmalar yüzünden, kimilerince de ikinci İslam halifesi Hz. Ömer tarafından “Yazılanlar Kur’an’da varsa yazılı kalmalarına gerek yoktur; Kur’an’da yoksa da hiç olmamaları yeğdir.” gerekçesiyle yakılmasıdır.

İslam’la ilişkilendirilen diğer bir kitap yakma olayı ise, üçüncü İslam halifesi Hz. Osman’ın, Arap yarımadasındaki farklı nitelikteki Kur’an metinlerini toplatıp yok ettirerek kendi kabul ettiği nüshayı el yazmaları şeklinde çoğaltmaya başlatmasıdır. Bu yakma eylemi sonrasında, Hz. Osman, destekleyicileri tarafından Nâşirü’l Kur’an (Kur’an’ı yayan) olarak anılmaya başlanmış, çoğaltılan metnin gerçek Kur’an-ı Kerim olmadığını düşünenlerce ise, Harik-ül Kur’an (Kur’an’ı yakan) olarak sıfatlandırılmıştır.

Kitap yakma olaylarıyla ilgili olarak Hıristiyan Avrupanın siciliyse çok daha kabarıktır. Mason faaliyetlerinin tetikleyicilerinden Tapınak Şövalyelerinin örgütleyeni olarak da bilinen Papa II. Innocent’ın, 11. yüzyıl Fransız filozofu Peter Abélard’ın elyazmalarını, “sapkın” görüşler içermesi nedeniyle yakması, Hıristiyan otoritesinin kitap yakma eylemleri içinde ilk akla gelenlerden biridir. 13. yüzyılda, Papa IX. Gregory’nin talimatı doğrultusunda, Yahudi tarihi ve etik anlayışının derlemesini sunan Talmud’ların Avrupa’nın farklı bölgelerinden toplatılıp yakılması, kilisenin Yahudi kültürünü ortadan kaldırma yönündeki çabalarının simgesi niteliğindedir. Orta Çağ Avrupasındaki bir diğer trajik olay da, 16. yüzyılın önemli düşünür ve bilim adamlarından Miguel Serveto’nun Fransız engizisyonunca mahkûm edilmesi ve John Calvin’in emri doğrultusunda üç ciltlik el yazmalarıyla birlikte ateşe verilmesidir.

17. yüzyıla kadar kilisenin, egemenliğini güçlendirmeye yönelik olarak kitapları yok etme eylemlerinin temel güdüleyicisi, başta İslam ve Yahudilik olmak üzere farklı dinlerdeki ya da karşı mezheplerdeki kültürü, baskı yoluyla ortadan kaldırmak misyonudur. Kilise için diğer tehdit unsurlarıysa, var olan muhafazakâr ve itaatkâr yapıyı dönüştürmesi olasılığını barındırması nedeniyle, müspet bilimler kapsamındaki çalışmalar ve Boccaccio’nun Decameron’u örneğindeki gibi, cinsellik içeren yazınsal metinlerdir.

20. yüzyıla gelindiğinde de, kapsamlılıkları ve yarattıkları yıkımın boyutlarıyla iki olay öne çıkmaktadır. Nazi Almanyası, özellikle ‘30ların ilk yarısında Anti-Nazist metinlerin ve Thomas Mann, Erich Remarque, Heinrich Heine gibi Yahudi yazar ve şairlerin kitaplarının toplu hâlde yakılması olaylarına sıkça sahne olmuş, Hitler’in mağlubiyetine kadar, birçok yazar ve bilim adamı ülke dışına kaçmak durumunda kalmışlardır. 17 Mayıs 1992’de ise, Sırpların Saraybosna kuşatmasında topçu saldırısına uğrayan Doğu Enstitüsü Kütüphanesinde 10 bine yakın kitap küle dönmüştür.

Aslına bakılırsa, kitapların yayımlanmasına, çoğaltılmasına ve dağıtılmasına ilişkin olanakların çeşitlenmesinden ötürü, 20. yüzyılın otorite unsurlarının kitapları yok etmeye yönelik tercihleri, yakmaktan ziyade yasaklamak yönünde olmuştur. Soğuk savaş döneminde, aralarında John Steinbeck, Ernest Hemingway, Aldoux Huxley gibi isimlerin de bulunduğu birçok yazarın kitaplarının ABD’de çoğaltılması ve kütüphanelerde bulundurulması yasaklanmıştır. Özellikle de kutuplaşmanın güçlendiği ‘50li yıllarda, Senatör McCharty’nin talimatı doğrultusunda yüzlerce yazar, binlerce kitap “sakıncalı” ve “kafa karıştırıcı” bulunmuştur. Benzer şekilde Sovyet Rusya’da da, Tolstoy ve Dostoyevski gibi dünya edebiyatının en önde gelen iki yazarının kimi kitapları yasaklanmış, kimi kitaplarındansa bazı pasajlar çıkartılmıştır. Boris Pasternak da ünlü romanı Dr. Jivago’yu ülkesinde yayımlama şansı bulamamış, 1958 yılında layık görüldüğü Nobel Ödülünü de SSCB vatandaşlığından atılacağı korkusuyla reddetmek zorunda kalmıştır.

20. yüzyıldaki kitap yasaklamaların birçoğu, Orta Çağ Avrupasına koşut şekilde, var olan toplum ve aile yapısının zedelenmesi tehlikesine dayandırılmıştır. Nabakov’un Lolita ve D.H. Lawrence’ın Lady Chatterley’in Sevgilisi kitapları, bu gerekçeyle basımı ve dağıtımı engellenen kitaplardan ilk akla gelenlerdir. Özellikle ABD’nin kimi eyaletlerinde ve İrlanda’da kimi okullarda, geleneksel yapıyı korumaya yönelik olarak hâlâ yasaklamalar söz konusu olabilmekte, Shakespeare’in Venedik Taciri’nden popüler çocuk kitabı serisi Harry Potter’a kadar birçok kitap, kütüphanelerden ve kitabevlerinden aforoz edilmektedir.

Salman Rushdie’ye dönersek… İran ve Pakistan’dan gelen tepkilerinin arka planında, yazarın özellikle Şeytan Ayetleri kitabında aktardıklarını, İslâm’a ve dolayısıyla da kendilerine doğrultulmuş “dolu bir silah” olarak algılamaları ve İngiltere’nin de, bu tavrıyla, söz konusu silahın namlusunu parlattığını düşünüyor olmaları olduğu açıktır. İfade özgürlüğü kültürleri görece olarak daha gelişmiş olsa bile hiçbir Batı ülkesinde de, kendilerine yönelik bir tehdit arz ettiğini düşündükleri bir sanatçıyı ya da bilim adamını da onurlu bir şekilde raflarda bırakmadıkları, bırakmayacakları aynı oranda ve aynı gerekçelerle açıktır. Düşünce, otoritenin olduğu her yerde ve dolayısıyla da her yerde, bastırılmaya mahkûmdur ve abartmak pahasına da olsa Heine’nin deyişiyle “yakılan kitaplar değil insanlıktır.”


Haziran 2007