'Kutsal ve Kurban'a dair...

(...)

William Robertson Smith’in Religion of Semites[1] (1889) adlı analizinin yayımlanmasından bu yana, kutsal kavramını merkezine alan çok sayıda çalışma yapılmış ve kadim sorulara başka başka yanıtlar getirilmiş olsa da, kutsallık olgusuna söz konusu yapıtla vurulmuş olan müphemlik damgası, hâlihazırda silinmiş değildir. Kutsallığın alâmetifarikasını da bu müphemlik içinde belirgin hâle getirmek mümkündür: Kutsalı kutsal yapan, onu profandan ayıran çizgi, daha önce de belirtildiği gibi sui generis niteliktedir, hikmeti yalnızca bizatihi kutsaldan sual olunabilir. Çizginin sınırladığı alansa, rasyonalitenin ötesinde, gerekçelendirmeninse öncesinde bir anlamı ihtiva eder.[2] Bu anlamda kutsal, hiçbir koşulda bilincin ürünü olmayı kabul etmez, bilinci kendi kurmalıdır ve ezelden ebediyete varlığını buyurur. Kökenini verili tarihin öncesinde ve ötesinde, mitsel bir alanda tanımlamış olmasıyla sorgulanmaz niteliktedir. Kendine dokunulmasınaysa, ancak yine kendi belirlediği koşullar, ritüeller dâhilinde izin verir.

Durkheim İlkel Biçimler metninin önemli bir bölümünü, dinin kökenine ilişkin olarak kendisinden önce getirilmiş olan açıklamaların eleştirisine ayırmıştır. XX. yüzyılda din üzerine yapılan araştırma ve incelemeler üzerinde büyük etkisi olan argümanlarının birçoğunu da, yine bu eleştirileri içinde dile getirmiştir. Durkheim, dine ilişkin olarak kendinden önce getirilmiş açıklamalara, içerik üzerinden eleştiriler sunmakla[3] birlikte, asıl tepkisini XIX. yüzyılın son dönemindeki din araştırmalarının temel varsayımlarına ve araştırma nesnelerini belirlerkenki sınırlılıklarına getirmiştir. Bu eleştirilerin ilk halkasında, söz konusu dönem din tarihçilerinin, yönelttikleri epistemolojik sorularla araştırmalarını bilimsel nitelikten uzaklaştırmalarına bir tepki söz konusudur. Durkheim’a göre, ilkel kabilelerin dini inanç ve uygulamalarında akla aykırı yahut şaşırtıcı nitelikte unsurlar bulunması, bu inanç ve uygulamaların anlamından ya da işlevinden herhangi bir şey kaybettirmemektedir. Dolayısıyla söz konusu din evrenini, “yanlış inançlar” şeklinde ele almak, bu evrenin doğasını kavramaya da engel teşkil edecektir:

“Bu kabilelerin inançlarını temellendirdikleri mitler ne ölçüde garip, ritüelleri ne kadar kaba olursa olsun, bütün bu dinsel inanış ve uygulamalar, birtakım beşeri gereksinimlere karşılık gelmektedir. Bu mitleri ve ritüelleri meşrulaştırma kaygısıyla ileri sürülen gerekçeler yanlış olabilir, çoğunlukla da öyledir. Ne var ki bu durum, söz konusu mitlerin ve ritüellerin hakiki anlamlarından bir şey kaybettirmez. Bilimin işi de bu hakiki anlamları ortaya çıkarmaktır zaten.”[4]

Bu bağlamda Durkheim, her ne kadar XIX. yüzyıl sonundaki incelemelerde karşı karşıya gelinen evrimci bakış açısına büyük ölçüde sahip olsa da, ilkellerin dinini, bulmuş oldukları yanıtların bilimsel geçerliliği üzerinden mahkûm etmeye de kalkışmamıştır. Durkheim yalnızca, dinsel inanç ve uygulamaların bu derece yaygın olmasının nedenlerinin peşindedir ve onun için asıl önemli olan, mevcut bir dinin nelerden oluştuğu sorusundan ziyade, genel olarak dinin ne olduğu sorusudur:

“O zaman esas olarak, yanlış olan hiçbir din yoktur. Bütün dinler, kendilerine göre doğrudurlar. Hepsi, beşeriyetin verili şartlarını, farklı yollarda da olsa yerine getirirler. (…) tertipleri ne kadar girift, fikirleri ne kadar yüksek olursa olsun, dinler arasındaki farklılıklar, mukabil dinleri ayrı cinslere ayırmak için yeterli değildir. En basit protoplazma gruplarından insana kadar yaşayan bütün varlıklar eşit derecede yaşayan varlıklar olduğu gibi, bütün dinler de eşit derecede dindir.”[5]

Tylor’dan Spencer’a uzanan çizgide, dinsel düşüncenin temel niteliğine dair olarak getirilen açıklamalar, bu düşünce biçimini eksik bir anlam evreni olarak değerlendirmiş, bu çerçevede dinin işlevini, zihinsel ve bireysel düzeyde anlama ve anlamlandırma gereksinimleriyle sınırlamıştır. Bu bakış açısının da bir sonucu olsa gerek, dinsel inanç ve uygulamaların toplumsal zeminde üstlendiği işleve, ikincil düzeyde dahi değinilmemiştir. Durkheim’ın, dine ilişkin olarak kendisinden önce getirilen açıklamalara gösterdiği diğer bir tepki de, söz konusu açıklamalarda dinin toplumsal (sosyolojik) bir olgu olduğunun kaçırılmış olmasına yöneliktir. Aslında bu tez çalışmasında, Durkheim’ı böylesine merkezî bir yerde konumlandıran da bu itirazı ve René Girard tarafından çağın en büyük antropolojik sezgisi olarak[6] nitelendirilen “dinsel olan her şey toplumsaldır” saptamasıdır.

Durkheim, ilgisini ve araştırma evrenini 1895’ten yılından başlayarak dine yönlendirmesinde, en büyük itkiyi, Robertson Smith’in The Religion of Semites adlı kitabının yarattığını belirtmiştir. Bu yapıt, Durkheim’ın yanı sıra, James Frazer ve Sigmund Freud gibi dikkatli okuyucular tarafından, yeni keşfedilmiş bir cevher niteliğindedir ve bu yapıtta sunulan tezler, Frazer, Durkheim ve Freud’un çalışmaları sayesinde, geniş çevrelere de yayılma olanağı bulmuştur.[7] Bu tezler içinde en çok ilgi uyandıranıysa, kurban töreninin kurumsal kökenlerine ilişkin olarak sunulmuş çözümlemedir. İslâm öncesinde, Arap yarımadasından Mısır’a uzanan bir coğrafyada uygulandığı iddia edilen bu tören, Robertson Smith tarafından şu şekilde tasvir edilmektedir:

“Kurban olarak seçilen deve, kayalardan yapılma iğreti bir sunağa bağlanır ve grubun reisi, müminleri sunağın çevresinde törensi biçimde ve şarkılar eşliğinde üç kez dolaştırdıktan sonra ilk darbeyi vurur, bu sırada ilahinin son sözleri henüz alaydaki kişinin ağzından çıkmamışken, fışkıran kandan aceleyle biraz içer. Ondan sonra bütün meclis kurbanın üstüne üşüşür, titreyen etlerden kılıçlarıyla parçalar koparırlar ve bu çiğ etleri öyle vahşice bir aceleyle yerler ki, ritin başladığı saati bildiren sabah yıldızının belirlediği an ile güneşin ilk ışıklarının belirdiği an arasında geçen kısa süre içinde devenin etlerini, kemiğini, derisini, kanlarını ve barsaklarını, kısaca her şeyini yer bitirirler. Bunun anlamı açıktır: Kurban henüz can vermeden, eti henüz sıcakken -çiğ ete İbranicede ve Süryani dilinde ‘canlı’ et denir- yenilmiş ve böylece en açık anlamıyla törene katılan herkes, kurbanın yaşamının bir bölümünü kendi vücuduna katmıştır. Böyle bir ritin hem müminler arasındaki hem de müminlerle tanrıları arasındaki -çünkü kan bizzat sunağın üstüne dökülmüştür- ortak yaşam bağını, sıradan bir yemekte olduğundan nasıl daha zorlayıcı biçimde kurduğunu ya da güçlendirdiğini görüyoruz.”[8]

Freud, Totem ve Tabu’da söz konusu kurban töreninin toplumsal anlamına çok yaklaşmıştır: Totem hayvanını öldürmek ve yemek, “bütün bireylere yasak olan ve ancak herkesin katılımıyla doğru sayılabilen” bunun yanında kabilenin her bir mensubunun “katılma zorunluluğu içinde bulunduğu” bir eylemdir.[9] Ayrıca Freud, Robertson Smith’in de değerlendirmeleri sayesinde “birlikte yenilen totemin kabileyi kutsal kıldığının” ve kurban şöleninin, bireysel düzeyde günah duygusu yaratacak bir eylemi, toplu katılım yoluyla nasıl meşru hâle getirdiğinin de ayırdındadır.[10] Ne var ki Freud, metninin ileriki bölümlerinde, söz konusu kurban törenini baba katli olgusu bağlamında, psikanaliz disiplini çerçevesiyle sınırlandırmıştır.

İlkel Biçimler’deyse Durkheim, Robertson Smith’in tezlerinin geleneksel din düşüncesinde ne tür bir kırılmaya yol açabileceğini kavramış durumdadır. Kurban, daha önce tanrıya ya da tanrılara sunulmuş bir tür haraç ya da borç ödeme olarak değerlendirilmekteyken Robertson Smith’in çalışmasıyla birlikte, iki temel özellik daha kazanır: “Toplu” bir yemek töreni olması ve klan ile Tanrı arasında bir yemek paylaşımı olması:

“Kurbanın belli parçaları, tanrı için saklanır; geri kalan parçalar, törene katılanlara dağıtılır. Bu yüzden, kutsal kitapta bazen kurban, Yahveh’in huzurunda hazırlanmış yemek olarak isimlendirilir. Birçok toplumda, ortak olarak yenilen yemeğin, yemeğe katılanlar arasında suni bir akrabalık yaratacağına inanılır. Akraba, aynı etten veya kandan meydana gelen varlıklardır. Yiyecek de bedenin özünü sürekli olarak yenilediği için, paylaşılmış olmasıyla ortak bir köken etkisi de yaratabilir. Smith’e göre kurban ziyafetinin hedefi, aralarında bir akrabalık bağı oluşturmak maksadıyla, ibadet eden ile tanrısını, aynı ette birleştirmekten ibarettir. Bu bakış açısından kurban ziyafeti, ‘kurban’ kelimesinin genel olarak çağrıştırdığı bir feragat eylemi değil, her şeyden önce, yiyecek sayesinde tanrıyla bir birleşme eylemidir.”[11]

Ayrıca Durkheim’a göre, söz konusu kurban ziyafeti, gerek Tanrı’yla aynı sofrada yer alınması gerekse de yenilen hayvanın kutsal bir nitelik taşıması sebebiyle söz konusu klanı ve o klan içindeki bireyleri kutsallaştırır. Bu anlamda kurban öncesinde, kurbana katılacakların yıkanma, yağlanma, dualar etme gibi aşamalardan geçmeleri, kutsallığın nakline bir hazırlık gibi okunabilecektir. Kutsallığın nakliyse, klanın her bir mensubunda yer alan mistik özün canlanmasıyla mümkündür.[12] Totem hayvanın etinden ya da kanından klan mensubunun bedenine taşınan küçük bir parça, söz konusu özü diriltir ve bu yolla insan, mensubu olduğu klanın kutsallığıyla kuşanarak şahıs hâline gelir.

Durkheim, dinin ilkel topluluklardaki temel işlevini, söz konusu kurban töreni üzerinden kavramlaştırmıştır. Sunduğu bakış açısı çerçevesinde dinsel inanç ve uygulamalar, toplumun kendi kutsallığını tanımasına, bireylerin kendilerini toplumla bütünleştirmelerine, yaratmış olduğu coşkuyla (effervescence) toplumsal bağlılığın güçlenmesine ve ritüeller yoluyla toplumsal belleğin kuşaktan kuşağa taşınmasına hizmet etmektedir. Buradan yola çıkılarak din, toplumların kendilerine ve tarihlerine vakıf olma aracı olarak nitelenir. Tanrılarsa kişileştirilmiş ve varlığı madden kabul edilmiş kolektif kuvvetten başka bir şey değildir. Eninde sonunda, inananların ibadet ettikleri, toplumun ta kendisidir ve tanrıların insanlardan üstünlüğü, aslında klanın, her bir üyeden üstünlüğü anlamına gelir.[13] Eski tanrılar gibi totemler de, bütünlüğün simgesi olarak iş gören asli nesnelerdir; topluluğun temsilleri ve hatta topluluğun isimleridir.[14] Totem ve klanın bütünlüğüne ilişkin bu saptama, totem sözcüğünün etimolojik kökenlerinde çoktan kendini ele vermiş durumdadır. Nitekim totem sözcüğü, Algonkin’lerin dilinde otototeman (klanım, soyum), totam (klan) sözcüklerinden türetilmiştir.[15]

Durkheim’ın açtığı güzergâhta ve yine ağırlıkla antropolojinin sularında yol alan Hikmet Kıvılcımlı’ya göre de, dinlerin en eski kökleri kutsallıkta bulunacaktır. Komün ile totemin ortaya çıkma anı ve bunları ortaya çıkaran güç aynıdır ve bu anlamda totemizm, insanın toteme bağlanmak yoluyla kendini topluma dâhil etmesi ve kutsallaştırmasıdır.[16] Kıvılcımlı, kutsallık ile toplumsallık arasındaki ilişkiyi, en vurucu şekilde, “Komün Totem, Totem Komün demektir” ifadesiyle sunmuştur. Dolayısıyla kabileden bir tek kişiye saldırmak, kabilenin kutsalına, yani totemine saldırmaktır. O tek kişinin öcünü almak da totemin öcünü almak demektir ve burada amaç totemin ta kendisidir. Bir başka deyişle toplumu ve toplum içindeki her bir bireyi anlamlı kılan kutsallıktır. Topluma saldırmakla kutsala saldırmak eşdeğerdir ve kutsalı korumak ile toplumu korumak bir ve aynı şeydir.

Her ne kadar Durkheim’ın özellikle “Totemizm üstüne”[17] (1902) makalesine kadar, Robertson Smith’in sunduğu çerçeveyi yeterince idrak edemeyerek geleneksel din tanımları içinde bir süre bocaladığı yönünde eleştiriler getiriliyor olsa da,[18] aslında Durkheim, İlkel Biçimler’de geliştireceği argümanları, 1800’lü yılların sonunda ana hatlarıyla biçimlendirmiş durumdadır.

“Dinsel Olguların Tanımlarına Dair” (1897-8)[19] makalesinde, ilk olarak “kutsal şeylerin geniş kategorisi” tartışması içinde, dinsel yaşamın ayırt edici yönünün bir Tanrı inancı ya da ruh bilinci değil, belirli bir kutsallık alanı içeriyor olması olduğunu sergilemektedir.[20] Makalede sunulan en kritik tespitse, kutsalın profandan ne şekilde farklılaştığına ilişkindir: Kutsallık kategorisini profandan ayıran, geleneğe ilişkin kolektif bir çalışmayla oluşturulmuş olmasıdır. Dinsel düzenin tasavvurları, bireysel değil de kolektif bilinç tarafından yaratılmış oldukları için özel bir saygının nesnesi olurlar. Bu süreçte başvurulan özel biçim ve deneyimler, sıradan tasavvur usulleriyle öğrenilenlerden ayrılır. Kutsal ve profan olanı ayıran çizgi de bu şekilde çekilmektedir.[21] Dolayısıyla, kurban töreninin yanında, “dinsel olan her şey toplumsaldır” saptamasının arka planındaki bir diğer unsur da, kutsalın topluluk tarafından belirlenmişliğidir. Buna koşut olarak aynı makalenin ileriki bölümlerinde, kutsal ve profan arasındaki karşıtlık daha da genişletilmekte, toplumsal ve bireysel arasındaki karşıtlık düzlemine taşınmaktadır. Nasıl ki kutsal ve profan arasındaki kökensel ayrım, profanlığın var oluşunu kutsala borçlu olduğu izlenimine yol açıyorsa, birey de varlığını toplumsala borçlu olduğu hissiyle donatılmaktadır. Bunun yanında kutsallık, yaşamın toplumsal yönüne ait bir alanken profanlık bireysel deneyimlerin sınırladığı alanda kalmaktadır.

2. Kutsal ve Türdeşliğin Reddi

Emile Durkheim’ın “Dinsel Olgular”da sunmuş olduğu argümanlar, bir yıl sonra, öğrencileri Marcel Mauss ve Henri Hubert tarafından “Kurbanın doğası ve işlevine dair deneme”[22] (1899) başlıklı makaleyle geliştirilecektir. Burada kurban törenine, Durkheim’ın yüklediği işlevlere bir yenisi eklenmiştir: Tören, bir kurban vasıtasıyla, yani tören sırasında yok edilen bir şey vasıtasıyla, kutsal olan ve olmayan arasında bir iletişim kurmaktadır.[23] Bu iletişimi talep edense, varlığını bir şekilde kutsala borçlu hisseden profan alandır.

Profanın kutsalla iletişim kurmayı talep ettiği tek yer kurban töreni değildir. Toplum maddi bütünlüğünün nedenini, belirsiz, manevi bir güçte bulur ve bu manevi güç, totemin maddi varlığında somutlaşır. Her türlü dinsel inancın ortak özelliği de, varlığı maddi olmayan bir güç kaynağına bağlayan ve toplumun, bu gücün temsiliyle iletişimine olanak sağlayan ilkel dinin, totemizmin özünde bulunabilecektir: “Saygı duyulan ve çekinilen manevi bir disiplinle, insanın dünyayla güvenli bir ilişki kurmasını sağlayan teknik arasında vazgeçilmez bir bağ kurmak, somut gücün dayanağını soyut otoritede bulmak, sosyal hayatı Yasa’ya göre düzenlemek…”[24]

Bu anlamda totem, kutsal olan ile olmayanı, manevi anlam ile maddi yaşamı, soyut otorite ile somut düzenlemeyi birbirine kenetlemektedir. Mauss ve Hubert’in kurban töreni üzerinden teşhis ettiği kutsalın profanla iletişim süreci, Rumen tarihçi Mircea Eliade’ın kuramlaştırmasında, kutsalın bir şekilde kendini gösterme, tezahür etme zorunluluğu olarak tarif edilmiş,[25] manevi gücün belirli bir şekilde kendini somutlaştırması şeklinde ele alınmıştır. Eliade’ın temel sorusu da şudur: Kutsal ne şekilde kendini gösterir? Buradan hareketle Eliade, dine ilişkin analizlerini, ağırlıkla birtakım somutluklar, pratikler, simgeler, kısacası dinsel fenomenler üzerine bina etmiştir. Zira Eliade’a göre her türlü dinsel fenomen, kutsalın bir şekilde kendini görünür kılmasına, batıni olmaktan çıkıp zahirileşmesine karşılık gelmektedir. Bu anlamda ister bir taş ya da ağaç, ister güneş ya da ay gibi bir gökcismi, ister bir şahıs, ister Tanrı olsun, kutsallığını bir şekilde görünür kılmadığı sürece ne dinsel yaşamın ne de dinler tarihçisinin -Eliade kendini dinler tarihçisi olarak niteler-[26] analiz alanına dâhil olabilecektir. Dolayısıyla Eliade için araştırmasının temel nesnesi, kutsalın kavramsal çerçevesi değil, kutsalın tezahürü ya da kendi terimiyle hierophanie’dir.[27]

Kutsal, zahirileşmek yoluyla bir gizemin, gizem olarak kendini yeniden var etmesine kapı açmaktadır. Başka bir ifadeyle, dünyamızdan olmayan bir hakikat, bizim fiziksel, dindışı dünyamızın ayrılmaz parçaları olan nesnelerde kendini açığa vurmaktadır. Hierophanie’ler, belirli tarihsel, kültürel ya da maddi koşullara bağlı olarak yerel ya da tikel olma gibi özellikler taşıyor olsa da, bir anlamda bütün dinsel deneyimlerin, “içerikleriyle olduğu kadar ifade biçimleriyle de”[28] önemli ortaklıklar barındırdığının göstergeleridir. Dolayısıyla her hierophanie, ne ölçüde yerel nitelik taşır görünürse görünsün, dinler tarihçisi onda dinsel yaşamın evrensel nüvelerini tespit etme olanağını bulabilecektir. Hierophanie, aynı zamanda belirli bir zamanın, mekânın ya da nesnenin profan alandan çıkıp kutsallaşması, maddi (somut) olanın maneviyat kazanması anlamına gelmektedir. En kabasından bir taş, bir ağaç ya da bir hayvan, hierophanie’yi gerçekleştirdiği noktada taş, ağaç ya da alelade bir hayvan olmaktan da çıkacaktır. Burada söz konusu olan, elbette ki taşa, ağaca ya da hayvana tapmak gibi bir durum değildir. Kutsallaşan nesne, kendi olmaktan çıkması, maddi varlığından daha büyük bir anlamı görünür kılmasıyla kutsaldır.[29] Bir mozole önünde saygı duruşunda bulunmayı buyuranın, belirli bir taş kütlesi değil, o kütlenin taşıdığı manevi anlam olması gibi.

Eliade, kutsala ve hierophanie’ye ilişkin kavramsal çerçeveyi en damıtık hâlinde sunduğu Kutsal ve Dindışı metninin başında Eski Ahit’ten bir parçaya başvurmaktadır: “Tanrı Musa’ya ‘Buraya yaklaşma, ayaklarından ayakkabılarını çıkar; çünkü durduğun yer kutsal bir topraktır’ demektedir.”[30] Eliade’a göre, homo religious (dinsel insan) için mekân türdeş (homojen) değildir; kutsal olan ve kutsal olmayan şeklinde ikiye ayrılmıştır. Kutsal mekân, kutsalın zuhur ettiği mekândır, hierophanie’nin mekânıdır ve bu yönüyle değişmez hakikatin hem taşıyıcısı hem de koruyucusudur. Kutsal mekânla doğrudan bir zıtlık içindeki profan mekândaysa tutarsızlık, geçicilik ve anlamsızlık hâli hüküm sürmektedir. Aynı zamanda kutsal mekân, dünyanın yaradılışına dair bir kutsallık deneyimine de olanak tanımaktadır:

“Bu dünyanın inşasına olanak veren, mekânda meydana gelen kopuştur, çünkü ‘sabit nokta’yı, ilerideki tüm yönlerin merkezî eksenini keşfeden odur. Kutsal herhangi bir hierophanie ile tezahür ettiğinde, yalnızca mekânın türdeşliğinde bir kopuş meydana gelmemekte, aynı zamanda çevredeki muazzam alanın gerçek-dışılığına zıt olan mutlak bir gerçekliğin inşası da ortaya çıkmaktadır. Kutsalın tezahürü dünyayı ontolojik olarak kurmaktadır.” [31]

(...)



[1] William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites the Fundamental Institutions, New York, KTAV Publishing House, 1969.
[2] Edward Bailey, “Sacred”, Encyclopedia of Religion and Society içinde, (Ed.) W. H. Swatos , Hartford Institute for Religion Research, Hartford Seminary, Walnut Creek, Altamira Press, 1998. <http://hirr.hartsem.edu/ency/Sacred.htm> (Şubat 2010).
[3] Durkheim’ın Tylor ve Spencer’a yönelttiği içerik temelli eleştiriler için bkz. a.g.y., ss. 69-94; benzer minvalde Müller’e getirdiği eleştiriler içinse bkz. a.g.y., ss. 95-114.
[4] A.g.y., s. 19.
[5] Emile Durkheim, a.g.y., s. 19-21.
[6] Girard’dan aktaran Cemal Bâli Akal, a.g.y., s.132.
[7] Philippe Borgeaud, a.g.y., s. 40.
[8] Aktaran a.g.y., s. 41-2.
[9] Sigmund Freud, Totem ve Tabu, Çev. Hasan İhsan, Ankara, Alter Yayınları, 2008, s. 166.
[10] A.g.y., s. 174.
[11] Emile Durkheim, a.g.y., s. 399.
[12] A.g.y., s. 400.
[13] Bryan S. Turner, Classical Sociology, Wiltshire, Sage Pub. Ltd, s. 106.
[14] Emile Durkheim, a.g.y., s. 136.
[15] Orhan Hançerlioğlu, “Totem”, İnanç Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1975, s. 643.
[16] Hikmet Kıvılcımlı, Allah Peygamber Kitap, İstanbul, Bumerang Yayınları, 1999, İkinci Bölüm.
<http://www.onergurcan.org/hikmet%20kivilcimli/apk2.html> (Şubat 2010).
[17] Emile Durkheim, “Sur le totémisme”, Année sociologique, Cilt V, 1900-1901, ss. 82-121. <http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/annee_sociologique/an_socio_4/totemisme.html>
(Ocak 2010).
[18] Bkz. Robert Alun Jones, The Secret of the Totem, NY, Columbia University Press, 2005, s. 98 ve s. 177-208.
[19] Emile Durkheim, “De la définition des phénomènes religioux”, Année sociologique, Cilt II, 1897-1898, ss. 1-28.
<http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/annee_sociologique/an_socio_2/phenomene_religieux.pdf> (Şubat 2010). Bundan sonra “Dinsel Olgular” olarak anılacaktır.
[20] A.g.y., s. 10-2.
[21] “Dinsel Olgular”dan aktaran Philip Borgeaud, a.g.y., s. 49. (Vurgu bana ait.)
[22] Marcel Mauss ve Henri Hubert, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, Année sociologique 2, 1899, ss. 29-138.
<http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/melanges_hist_religions/t2_sacrifice/sacrifice.html>
(Şubat 2010).
[23] Söz konusu makaleden aktaran Philip Borgeaud, a.g.y., s. 49.
[24] Cemal Bâli Akal, a.g.y., s. 171.
[25] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yayınları, 1995, s. ix.
[26] Mircea Eliade, İmgeler ve Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yayınları, 1992, s. 4.
[27] Terim eski Yunancadaki hiero (kutsal) ve phanai (konuşmak) sözcüklerinin birleşiminden türetilmiştir. Eliade bu terimi, en ilkelinden en gelişkinlerine kadar her türlü dinsel fenomeni kategorize etmede fazlasıyla kullanışlı bulmaktadır; “kutsalın herhangi bir nesnenin, bir taşın veya bir ağacın içinde ortaya çıkmasından, bir Hristiyan için Tanrı’nın İsa’da bedene bürünmesi cinsinden yüce bir kutsalın tezahürüne kadar…” Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. ix.
[28] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, Çev. Lale Arslan, İstanbul Kabalcı Yayınları, 2003, s. 29.
[29] A.g.y., s. 38.
[30] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s.1.
[31] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, s.2. (Vurgu bana ait.)