Memleketimden Sınıf Manzaraları

Ahmet Haşim Köse

30 Haziran 2013 Pazar, soL Gazetesi

 

Çapulcular İçin 10 Kitap Önerisi - 2

11. Siyah Kuğu: Olasılıksız Görünenin Etkisi

Nassim N. Taleb
http://www.idefix.com/kitap/siyah-kugu-nassim-nicholas-taleb/tanim.asp?sid=F7TOHM26FK1KR5SSI0P0

12. Gösteri Toplumu

Guy Debord
http://www.idefix.com/kitap/gosteri-toplumu-guy-debord/tanim.asp?sid=W4OYJHARSG6O8ZLHVDOH

13. X-Events: Her Şey Bir Gecede Çökebilir

John Casti
http://www.idefix.com/kitap/x-events-her-sey-bir-gecede-cokebilir-john-casti/tanim.asp?sid=RJC6OYSIXB3BDJ4XXME4

14. Herkes Örgüt: İnternet Gruplarının Gücü

Clay Shirky
http://www.idefix.com/kitap/herkes-orgut-clay-shirky/tanim.asp?sid=HO210W03J6J075QYVQ7O

15. Kitlelerin Ruhu

Ahmet Murat Aytaç
http://www.idefix.com/kitap/kitlelerin-ruhu-ahmet-murat-aytac/tanim.asp?sid=FVRGD0XB23LUYTD7OPWJ

16. Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru

Ulrich Beck
http://www.idefix.com/kitap/risk-toplumu-baska-bir-modernlige-dogru-ulrich-beck/tanim.asp?sid=YBVS49MI8T7T5CVAW6V0

17. Dünyayı Anlamak ve Değiştirmek Üzere Yeniden Düşünürken

Zülfü Dicleli
http://www.idefix.com/kitap/yeniden-dusunurken-zulfu-dicleli/tanim.asp?sid=U380NQV6XD7DY6BLZGSA

18. Kamusal Alan

Editör: Meral Özbek
http://www.idefix.com/kitap/kamusal-alan-meral-ozbek/tanim.asp?sid=F1NB2BY5OA7AVD9G01QQ

19. Kitlelerin Ayaklanması

Jose Ortega Y Gasset
http://www.idefix.com/kitap/kitlelerin-ayaklanmasi-jose-ortega-y-gasset/tanim.asp?sid=OJWNJRM2080Y5WQYL7EO

20. Toplumsal Performanslar

Yaşar Çabuklu
http://www.idefix.com/kitap/toplumsal-performanslar-yasar-cabuklu/tanim.asp?sid=UJGU5K6JDP6P02JFSJLU

Çapulcular İçin 10 Kitap (1) 

http://retroscale.blogspot.com/2013/06/capulcular-icin-10-kitap-onerisi.html

Hukuk ve Şiddet

Her yönetim sistemi, yönetmekte olduğu kitleyi birtakım ortak, kolektif değerler ve yükümlülüklerle donatmalı, bunu da, söz konusu kitleyi oluşturan kişilerin ortak iradesinin bir ürünü gibi algılanıp paylaşılacak bir anlayışa dönüştürmelidir. Yönetim sistemine meşruiyetini katan temel unsur da, bu ortak anlayış olacaktır. Weber’e göre bu ortak, kolektif, toplumsal anlayışı belirleyen meşruiyet, kaynağını geleneksel, karizmatik ve yasal-ussal olarak üç ana alanda bulabilecektir.[1] Poggi, modern devletin meşruiyetinin üçüncüsüne, yani yasal-ussal meşruiyete karşılık geldiğini savunmaktadır. “Modern devleti meşrulaştıran ahlâki gerekçe, güç kullanımının kişisellikten çıkması sonucunda gücün ehlileşmesidir. Güç, genel yasalar yoluyla ortaya çıkar ve onlarla düzenlenirse, keyfi kullanımın olasılığı en aza indirgenir. Aynı şekilde kişilerin yönetim yetkisini elinde tutanlara kişisel itaatleri de en aza indirgenir, çünkü yönetenler gücü salt belirli ve yasal olarak denetlenen görevlerinden ötürü kullanmaktadır. Kısacası, siyasal ilişkilerinde kişiler birbirlerine değil yasalara boyun eğer.”[2]

Aydınlanma rasyonalizmi, her türlü aşkın otoriteyi reddederek içkin bir hukuk, içkin bir yasa perspektifinin de sözcüsü olmuştur. Modern devletin gelişim sürecinde de hukuk, toplumsal düzenin toplum iradesi ve tercihi doğrultusunda belirli birtakım dizge ve kurallara bağlanması şeklinde, seküler bir karaktere bürünmüştür. Modern devlet, hukukla olan ilişkisini de bir özdeşlik zemininde inşa etmiştir. Düzen ve yönetimin kurucusu ve temel güvencesi, (Anglosakson common law anlayışını dışarıda bırakırsak) yasalar, yasa metinleridir. Siyaseti insanlara hükmetmeye dair eylemler bütünü olarak tanımlayan modern Batı, hukuku da “insanlara hükmeden kuralları düzenleme biçimi”[3] olmasıyla, hem uygulama hem de kendi meşruiyetini onaylatma aracı olarak sahiplenmiştir. Hukukun meşruiyetinin kaynağıysa, adalet fikri, insan hakları nosyonu ile ulusal egemenlik ve toplumsal sözleşme mitlerinin birleşim kümesinde kendini göstermektedir. Bu anlamda yasa olgusunun kaynağı ve niteliği, ilkel topluluklardaki gibi zamanın ötesine atılmış bir belirsizliğe ya da dinsel rejimlerdeki gibi Tanrı tarafından indirildiği varsayılan kutsal metinlere dayandırılır olmaktan çıkmış, genel iradenin kurucusu ve belirleyicisi olmanın yanında, genel iradenin bir ürünü olarak da algılanır olmuştur.

Devlet, özelde hukuk, genelde yasayla kurduğu özdeşlik ilişkisine paralel olarak yasanın şiddet ile kurmuş olduğu ilişki biçimini de doğrudan sahiplenmiştir. Modern siyasal teorinin kurulum anındaki toplumsal sözleşme tasarımları, geçersizlikleri günbegün açığa çıkmış olmasına karşın, halen ilkel dinsel inanışlardaki ya da tek tanrılı dinlerdeki ilk eylem -Girard’ın ifadesiyle ilk şiddet- tasarımı gibi bir işlevi de üstlenmiş durumdadır. Devletin temel mantığını, bağımsız özneler arası çatışmaların engellenmesi amacıyla yönetim erkinin belirli bir zümreye devredilmesine yönelik uzlaşma üzerinden kurgulayan bu tasarımlar, aynı zamanda iktidarın belirli bir elde bulunmadığı tasavvurların da, -varsaydıkları insan doğasına dayanarak- kontrolsüz bir şiddet hâkimiyetine karşılık geleceğini, örtülü olarak da olsa vaaz etmektedir. Bir anlamda ilkelin denetimsiz şiddet olasılığından korunmak için ikame kurban gibi ritüelleştirilmiş şiddet mekanizmalarına sığınması gibi, modern insan ya da yurttaş da, kendini devletin şefkatli ellerine bırakmıştır. Yahudilik ve sonraki İbrahimî dinlerin Tanrısı gibi devlet de, şefkatli ellerinde tuttuğu kılıcını, yeri geldiğinde kendi kudret ve iradesine rıza göstermeyenlerin boyunlarına vurmaktan kaçınmamıştır, kaçınmamaktadır.

Appleby’ın kutsalın temel çelişkisi olarak ele aldığı, kutsalın bir yandan barışı vaaz ederken bir yandan şiddeti her fırsatına yardımına çağıran doğası, modern devletin, modern hukuk anlayışının da temel çelişkisi olarak kendini göstermektedir. Demokrasi, ilerleme, insan hakları, özgürlük gibi modernizmin başucunda yer alan kavramlar, modern dünyanın, modern hukukun ve modern bireyin, şiddeti tarihin derinliklerine gömeceği gibi yanılsamayı kendiliğinden üretmektedir. Oysa ki bu değerler ve bu kurumlarla örülmüş XX. yüzyıl bir huzur ve barış yüzyılı olarak değil, ne yazık ki şiddetin uzun yüzyılı[4] olarak anılır hâle gelmiştir. Dünya ölçeğinde gerçekleşen iki büyük savaş, toplama kampları, soykırımlar, özellikle Afrika ve Ortadoğu’da bitmek bilmez çatışmalar, işkenceler, biraz da yaygın medyanın bu olayları işleme biçiminin de sonucu olarak şiddeti, tarihin hiçbir döneminde olmadığı ölçüde normalleştirilmiştir. Modern hukuk ve modern devletle birlikte siyasal olanın ayırt edici karakteri de, Carl Schmitt’in sunduğu biçimiyle, dost-düşman ayrımına[5] büyük oranda sıkışıp kalmıştır. “Devlet, cumhuriyet, toplum, sınıf, egemenlik, hukuk devleti, mutlakıyetçilik, diktatörlük, plan, tarafsız ya da bütünsel devlet” gibi modern siyasal kavramlar, artık, gerçek mahiyetleri, yani somut olarak düşmanla kimin kast edildiği, olumsuzlandığı ve yok edilmeye çalışıldığı anlaşılmadığı müddetçe belirli bir anlam ifade etmeyeceklerdir.[6]

Devletin şiddet ile kurduğu ilişki, en damıtık şekilde Max Weber’in devlet tanımında kendini göstermektedir: “Devlet, belirli bir toprak parçası üzerinde meşru fiziksel şiddet uygulama tekelini elinde bulunduran organizmadır.”[7] Bu anlamda devlet, ilkellerde yasa ve tek tanrılı rejimlerde Tanrı’nın üstlenmiş olduğu karar vericilik niteliğini üstlenmiş durumdadır. Şiddetin hangi hâlinin meşru olup hangi hâlinin olmadığını belirginleştirecek olan, şiddetin hizmet ettiği alandır. Burada da şiddet, bizatihi kutsallık kategorisinin, yani devletin kurulmasına, sürekliliğine ve büyümesine yönelik olduğu müddetçe meşrudur. Hatta devlet, şiddetin kullanımına ilişkin olarak geliştirdiği özel organlarla yetkin bir savaş makinesi hâlini de almış, gerek yasanın içerideki geçerliliğini korumak, gerekse ötekileri (siyasal düşmanı) aynı yasayı benimsemeye zorlamak söz konusu olduğunda kurumlaşmış şiddeti temel araç hâline getirmiştir. Benzer şekilde, gerçekleştirilen bir şiddet eyleminin suç ya da yanlış olup olmadığını belirleyen de, hâlâ kutsal otoritenin ve onun buyruğu olan yasanın belirlediği sınırlardır.

Modern devletin şiddet ile kurduğu ilişkinin analizi dendiğinde çoğunlukla ilk akla gelen yapıt, Hannah Arendt’in ağırlıkla toplama kampı vahşetini analiz etmeye ve anlamlandırmaya çalıştığı Şiddet Üzerine[8] metni olsa da, Walter Benjamin’in bu metinden daha önce kaleme almış olduğu “Şiddetin Eleştiri” makalesi[9] (1921) ve burada geliştirmiş olduğu mitsel şiddet kavramı, devlet - yasa - şiddet ilişkisine dair olarak çok daha kapsayıcı ve açıklayıcı yanıtlar sunmaktadır ve dolayısıyla burada özel bir analizi hak etmektedir.

Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi”[10] başlıklı makalesi, şiddeti bir amaç - araç ikiliği içinde incelediğimiz sürece, şiddetin bizatihi kendisini, kendi öz doğasını analiz etmenin mümkün olamayacağını söyleyerek başlamaktadır. Buradan yola çıkan Benjamin, modern hukuk aklının, şiddetin haklılığı ya da haksızlığı üzerinden sürdürmekte olduğu tartışmanın dışında bir alan açma çabası içine girmekte, bu bağlamda, doğal hukuk kuramlarını da pozitif hukuku da karşısına almaktadır. Doğal hukuk kuramcılarına göre şiddet, doğanın (insan doğasının) ham bir ürünüdür ve bu ham ürünü, 1789 İhtilâli gibi haklı amaçlar uğruna işlemek mümkündür. Bu kuramın tam zıt cephesinde duran pozitif hukuk içinse şiddet, insan doğasının değil, tarihin bir ürünü olarak kabul edilir ve odaklanılması gereken, araçların ne ölçüde legal nitelik taşıdığıdır. Başka bir ifadeyle, “Doğal hukuk amaçların haklılığı üzerinden araçları meşru gösterirken pozitif hukuk da, araçların meşruluğu üzerinden amaçların haklılığını garanti eder.”[11] Benjamin, doğal ve pozitif hukuk perspektiflerinin, bu anlamda birbirine referanslı olmak durumunda olduğunu ve bizi şiddet sorununa dair bir kısırdöngü içine soktuğunu belirterek kavrama yönelik tartışmayı, araç ya da amaç üzerine değil, doğrudan şiddet - meşruiyet ilişkisine yöneltmektedir. Zira her iki hukuk perspektifi de, amaçların haklılığı üzerinden şiddete doğal bir meşruiyet atfetmek ya da pozitif bir meşruiyet alanı açmakla, az çok aynı şeye, şiddetin belirli koşul ve kaideler altında bir şekilde haklılaştırılmasına hizmet etmektedir. Sorun, şiddete belli haklılık mecraları sunmak yoluyla şiddetin meşrulaştırılmasından başka yerde değildir. Şiddetin tahliliyse, ancak bu meşrulaştırma mekanizmalarının ve hukukun tarihsel - felsefi eleştirisiyle mümkün olacaktır.[12] Var olan hukuk ve adalet anlayışlarını karşısına almayan bir şiddet eleştirisiyse geçersizliğe mahkûmdur.[13]

Şiddetin ne koşulda haklı olabileceğini bildiren, şiddet yoluyla elde edilen sonuçlardan ziyade, şiddetin aldığı biçim ve hukuk düzeninin bu biçim üzerinden koyduğu yargılardır. Bu anlamda şiddeti karşısına almış gibi görünen hukukun nazarında asıl tehlike, şiddetin şiddet olması değil, hukukun çizdiği sınırları ihlâl etmesi olasılığıdır. Avrupa yasama sisteminin bireysel şiddet kullanımını temel tehdit olarak görmesinin arka planında da, bireyin şiddetinin, diğer bireylerden ziyade, var olan hukuk sistemi için bir tehdit oluşturabileceğinin farkında olmasıdır. Demek ki hukukun şiddetle olan meselesi, sahip olduğu şiddet tekelini korumaya yönelik bir meseledir.[14] İlkellerde yasanın, din rejimlerinde Tanrı’nın şiddet üzerinden kurduğu reddetme ve onaylama mekanizmalarının aynısı, burada da işlemektedir: “Hukukun asıl niyeti, kendisini korumaktır.” Burada yasaları ilga etmenin, hem de çok kereler ilga etmenin yol açacağı hazzın niteliği de belirginleşmektedir. Hazzı sağlayan, suç teşkil eden eylemin vermiş olduğu tatminden ziyade, var olan yasal sistemin ördüğü duvarların ve hatta hukuk düzeninin ta kendisinin ötesine geçmiş olmaktır.[15] Bu anlamda doğru ve yanlış arasındaki ilişkiyi yasallık - yasa dışılık ikilemi içine oturtan hukuk sistemi, kolektif irade ve özgür irade arasındaki ikiliğin kurulumu ve gelişiminde de temel belirleyici olmaktadır. Demek ki modernizmin bağımsız birey tasarımı da, bizzat modern hukukun temel mantığı tarafından askıya alınmaktadır: Özgür irade ve özgür eylem elbette söz konusudur; ama kolektif iradenin sınırlarını aşmadığı sürece. Bu sayede yasa ile kolektif irade, kolektif irade ile egemen, egemen ile iktidar, iktidar ile şiddet arasındaki bütün çizgiler de, insanlık tarihinde daha önce hiç olmadığı ölçüde buharlaşmıştır.

Şiddeti yasa-koyucu ve yasa-koruyucu şiddet olmak üzere iki ayrı kategoride sınıflandıran Walter Benjamin,[16] şiddetin bu iki türünü, grev hakkı, askerlik ve polis teşkilatı üzerinden analiz etmektedir. Örgütlü işgücü, grev hakkına sahip olmasıyla, devletin dışında şiddet uygulama olanağını uhdesinde bulunduran, bu anlamda devletin şiddet tekelini ortadan kaldıran tek güç olarak görünmektedir.[17] Devletin gözünde örgütlü işgücünün grev hakkını kabul edilebilir kılansa, burada gösterilen şiddetin, aslında salt bir şiddet uygulama yetkisi olarak değil, işveren tarafından dolaylı yollarla da olsa uygulanan şiddete bir direniş olarak ele alınıyor olmasıdır. Ne zamanki işçilerin örgütlü mücadele güçleri mevcut düzeni, hukuku tehdit etmeye başlar, bir başka deyişle genel devrimci greve dönüşür, o zaman devlet, bu grevi hukuka, yasalara aykırı görerek müdahale edecektir. Bu anlamda, var olan hukuksal sistem için tehlike oluşturmadığı sürece grev hakkı, bir nevi yasa-koruyucu şiddet olarak çalışmakta, işgücünün yıkıcı enerjisinin yatıştırılmasına da denetimli bir ortam sunmaktadır. Girard’ın ikame kurban olarak adlandırdığı dinsel mekanizmayı çağrıştıran grev hakkı, hem hak hem de şiddet olması hasebiyle çelişkili bir karakter gösteriyor gibi olsa da, aslında hukuk, şiddet ve meşruiyet arasındaki ilişkiyi yeniden kurmakta ve billurlaştırmaktadır. Var olan devlet sistemi, sahip olduğu meşru şiddet tekelinin tek istisnasını, kendi bekası için en büyük tehdit olarak algıladığı işgücünün grev hakkı şeklinde tayin etmiştir. “Bir hak olarak grev, çalışanlardaki potansiyel yıkıcı şiddetin yaratabileceği istisna hâlini, fiilen kural hâline getirir, zira kurala karar veren ile şiddetin nerede yasal / hukuki nerede yasadışı olduğuna ‘karar veren’ aynı mekanizmadır.”[18] Oysa örgütlü mücadele devrimci bir nitelik kazandığında, yasa-koruyucu işlevini yitirerek bizatihi kendisi yasa-koyucu bir rol üstlenecektir. Grev hakkının bu bağlamda üstlenmiş olduğu yasa-koruyuculuk işlevi, askerî gücün barış dönemindeki rolüne benzemektedir.[19] Genel askerlik çağrısı da, hukukun korunması amacıyla, şiddete resmî bir davettir. Nitekim askerî güç, örgütlü işgücü gibi, tarihin belirli bir anında (anayasal düzenin tesisinden önce) yasa-koyucu bir şiddet niteliği taşımış, bir hukukun kurulmasına zemin hazırlayarak kriz ortamından çıkışı mümkün kılmıştır.

Askerî güç kavramında görünür bir hâl yasa-koruyucu şiddet, hukukun, tarihteki belirsiz görünen bir ana ve kader diye adlandırılabilecek bir ilk eyleme referans hâlinde olma zorunluluğunun bir uzantısı olarak tehdidi de bir belirsizlik alanına hapseder.[20] Tehdidin belirsizleştiği ve belirsizleşerek büyüdüğü noktada, hukukun işlevi ve dolayısıyla kendisi de büyümekte, yasa-koruyucu şiddet bizatihi tehdit-edici şiddete dönüşmektedir. İlkel toplum için söz konusu olan düzenin ve huzurun yasa ve şiddet yoluyla korunumu ilkesi, burada da neredeyse tam olarak aynı şekilde çalışmaktadır. Bilinmez bir anda kurulmuş olan toplumsal barışı korumak, yasaların uygulanabilmesiyle mümkündür. Yasaların uygulanmasını, yasa iradesinin dışına çıkılmamasını mümkün kılansa, hukukun özündeki şiddettir: “Bu şiddet uygulama yetkisi, meşru şiddet adı altında, toplumun bireyleri üzerindeki sürekli tehdittir.”[21] Bu tehdit-edici şiddet, kendini en saf şekilde idam cezasında göstermektedir.[22] İdam bir ceza olmaktan öte, hukukun yaşam ve ölüm üzerinde hakkını görünür kılarak kendini yeniden ve yeniden tasdikidir.

Modern Avrupa demokrasilerinde, yasa-koruyucu işlev üstlenmiş görünen polisin uygulamakta olduğu şiddetin temel karakteri, hukuk ve şiddet arasındaki ontolojik bağı yeniden gözler önüne sermektedir. Polis, bir hayalet gibi her köşesine sızdığı gündelik yaşam pratikleri içinde, yasal düzenlemelerin açıklama getirmediği yahut yetersiz kaldığı birçok problemde devreye kendi iradesini, kendi kararını sokmaktadır.[23] Demek ki polisin sorumluluğunun, yalnızca yasaların tatbikiyle sınırlı olduğunu söylemek mümkün olamayacaktır. Polis, yasanın olmadığı ya da eksik kaldığı yerde yasanın belirleyicisi de olmasıyla, yasa-koyucu şiddetin bir örneği hâlini almaktadır. Bu anlamda polis, “hem kuraldır, hem de istisnadır. Hem yasadır, hem şiddettir. (…) Bu figür bize şunu söyler: Gücü olan haklıdır, haklı olmak için sadece güçlü olmak yeterlidir. Bu sebepten ötürü adalet ve şiddet, [polis] figür[ün]de birleşmiş olur.”[24]

Yasa-koyucu şiddetin hukuku kurucu ve iktidarın sahiplerini tanzim edici bir karaktere sahip olması üzerinden Benjamin, bu şiddet türünü mitsel şiddet olarak tanımlamıştır.[25] Zira yasa-koyucu şiddet, tıpkı dinlerdeki ilk eylem (şiddet) tasarımı gibi, bir yandan kaos hâlinin, bir yandan bu kaos hâlinden çıkıp düzene kavuşmanın, bir yandan da kaostan kurtulmayı sağlayan güçlerin hikâyesi olarak kendini var eder; bu yolla da şiddetin erdemine inandırır. Bu anlamda mitsel şiddetin en tipik örneği olarak Benjamin, anayasayı göstermektedir.[26] Bir ayaklanmayı bastırmaya çalışan polis gücünün ya da hedefi uğruna savaşan teröristin, içinde bulunduğu şiddet eylemini yadırgamak bir yana, bu şiddetin, sahip olduğu hedefi daha da kutsal kıldığı yolunda bir ruh hâli içine girmesi de, yasa-koyucu şiddetin kendini bir yüce erdem olarak sunmasının sonucudur. Egemeni egemen kılan da, böylesine yüce ve aşkın nitelikte bir gücü, sırf biz içinde yaşadığımız düzene sahip olabilelim diye, şiddete vakfetmiş, şiddete dönüştürmüş olmasıdır. Bu nedenledir ki, bütün kanlı kuruluş hikâyeleri, aynı zamanda da birer kurtuluş hikâyesi olarak dile dökülür; her türden egemenlik, kendini kurucu bir şiddete referans vermek zorunda hisseder ve her tür hukuk da bu kurucu şiddetin anısını muhafaza etmek durumundadır.[27] Var olan hukuku yıkıp yerine yeni bir hukuk bina etmek isteyen ise, yasayı, şiddet ile kirletilmemiş bir şekilde kurmayı değil, iktidar adı altında, şiddete göbekten bağlı bir ülkü olarak kuracaktır. Kendi hukukunu kurmak istemek, önünde sonunda şiddete başvurmak demektir. Egemenlik, şiddete dayalı bu karakterini, yaşam, insan yaşamı üzerinde kendine biçtiği hak üzerinde somutlaştırır. Böyle bir hakkın ne şekilde teşekkül ettiğini bulmak için, Benjamin, öncelikle kutsal yaşam dogmasının kökenlerine inilmesi gerektiğini söylemektedir. Mitsel şiddetin bu dogmaya başvurması, onun insan varlığını salt biyolojik, çıplak yaşamdan ibaret görmesinin bir sonucudur.[28] Oysa ki insan, biyolojik var oluşundan çok daha fazlasına sahip olduğu için insandır. Mitsel şiddete (belki burada ilk şiddet tasarımı demek daha doğru olur) dayalı egemenlik paradigmasıysa, insan varlığının bütün anlamını canlı ya da ölü olmak üzerinden tanımlamış ve bu anlamı dayatır hâle gelmiştir. Yaşam ve ölüme karar verme hakkı üzerinden kendini kuran bu paradigma, kutsal yaşama hukuk yoluyla varlık şansı tanıyor olması üzerinden, kendi kutsallığını da güçlendirmektedir. “Hukuk, beden üzerine her tür tasarrufu konusunda kendini yetkili kılarak herhangi bir basit hukuki prosedür olmaktan çıkmış olur.”[29] Michel Foucault ve Giorgio Agamben, Benjamin’in kutsal yaşam dogmasının kökenlerine inilmesine yönelik çağrısına yanıt verecek şekilde çıplak yaşam üzerindeki iktidarın doğasını biyo-politika ve biyo-iktidar kavramları üzerinden formüle edip bir nevi Benjamin’in açıp da sonuna getirmeyi başaramadığı tartışmayı belli ölçüde bir nihayete erdireceklerdir.[30]

Walter Benjamin, aynı makalede mitsel şiddet anlayışının karşısına ilahi (divine, Judaic) şiddet adı altında bir diğer şiddet türünü daha çıkarmaktadır. İlahi şiddet kavramı, tarihin herhangi bir anında ya da hâlihazırda tezahür eden bir şiddet biçimini anlatmamaktadır. Bu kavram, Benjamin’in kurgulamış olduğu, yasa olgusu ya da hukuk nosyonu ve iktidar aklıyla kirletilmemiş, saf, katıksız, bir şiddet biçimi önerisi ya da tasarımından başka bir şey değildir. İlahi şiddet tasarımı, mitsel şiddetin başvurmuş olduğu gibi çıplak yaşam üzerinde değil, insan varlığının bütünü üzerinde uygulanacak bir şiddeti önermektedir. Mitsel şiddet ikilikler oluşturarak ve sınırlar çizerek hükmederken ilahi şiddet, her türlü sınırı ve sınırlandırmayı yok edecek ve yasalar üzerinden değil, doğrudan ve gerçek adalet mantığı üzerinden işleyecek ve otoritesini kuracaktır.

Derrida’ya göreyse, ilahi şiddet gibi, doğrudan ve gerçek bir adalet mantığı üzerinden işleyecek bir tasarımı deneyimlemek mümkün olmayacaktır. Keza adaletin bizatihi kendisini fiilen deneyimlemek hiçbir koşulda söz konusu değildir. Belirli bir durum ya da olay ortaya çıktığında aldığımız kararların iyi, makul sonuçlar vermesi, bu kararların benzer durum ve olaylara da uygulanmasına ve devamında bir kural niteliği kazanmasına yol açacaktır: Bu koşulda karşımıza çıkacak olansa adalet değil, yeniden yasa olacaktır.[31] Adalet hiçbir koşulda ulaşılması mümkün olmayan bir amaç olarak bilinmeyen bir yerde, bilinmeyen bir zamanda, ancak bir varsayım ya da bir olasılık şeklinde, soyut ve mistik bir kavram olarak duracaktır. Derrida’nın yoğun olarak vurguladığı biçimde hukukun gücü de, adil olmasından değil, mistik bir alana, ulaşılmaz ve bilinmez bir adalet alanına referanslı olmasından kaynaklanmaktadır.[32] Yasanın hükmünün, ancak mistik bir otoriteye bağlı olarak performatif (edimsel) bir erk hâlini alabileceğini savunan Derrida, Benjamin’in analizindeki mitsel şiddet ile yasa arasındaki bağlantının temel dayanağını açığa çıkarmaktadır. Toplumsal düzen, ister mitsel ya da dinsel isterse de hukuksal bir meşruiyet zemini üzerinden var olsun, her koşulda toplumun dışında olan aşkın, mistik, kutsal bir güç ya da ilke tarafından kurulmakta ve örgütlenmektedir. Yasanın ve iktidarın, olabilecek belki en dünyevi, en seküler var oluşunda dahi, yasanın nesnelliği ve iktidarın haklılığı, yasa ya da iktidardan daha yüksek bir ülkü üzerinden tanımlanmak durumundadır. Yasanın ve iktidarın kendini korumak için başvuracağı şiddeti meşru gösterecek ölçüde yüksek bir ülkü üzerinden...


[1] Gianfranco Poggi, a.g.y., s. 123.
[2] A.g.y., s. 123.
[3] Alain Supiot, Homo Juridicus: Hukukun Antropolojik İşlevi Üzerine Bir Deneme, Çev. Bige Açımuz Ünal, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2008, s. 63.
[4] İfadenin ilk kullanımı için bkz. John Keane, Şiddetin Uzun Yüzyılı, Çev. Bülent Peker, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 1998.
[5] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, Çev. Ece Göztepe, İstanbul, Metis Yayınları, 2006, s. 47.
[6] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, s. 47.
[7] Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, Çev. A. M. Henderson T. Parsons, New York, The Citadel Press, 1964, s. 154.
[8] Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, Çev. Bülent Peker, İstanbul, İletişim Yayınları, 1997.
[9] Walter Benjamin, “Critique of Violence”, Çev. Edmund Jephcott, Reflections, (Ed.) Peter Demetz, NY, Schocken Books, 1986, ss. 277-300.
[10] Derrida, makale üzerine yaptığı okumanın başında, makalenin özgün adındaki (“Zur Kritik der Gewalt”) Gewalt sözcüğünün, şiddet anlamının yanı sıra, meşru iktidar, otorite, kamusal güç anlamlarını da taşıdığı uyarısında bulunmaktadır.
Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’”, Deconstruction and Possibility of Justice, (Ed.) Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld ve David Gray Carlson, NY, Routledge,1992, s. 6.
[11] Walter Benjamin, a.g.y., s. 278. Vurgular aslında.
[12] Walter Benjamin, a.g.y., s. 279.
[13] Alexander Garcia Düttmann, “The Violence of Destruction”, Walter Benjamin: Theoretical Questions, (Ed.) David S. Farris, Stanford, Stanford University Press, 1996, s. 171.
[14] Walter Benjamin, a.g.y., s. 281.
[15] Jacques Derrida, a.g.y., s. 33.
[16] Walter Benjamin, a.g.y., s. 287.
[17] A.g.y., s. 281.
[18] Ertan Kardeş, “Walter Benjamin’de Politika, Hukuk ve Şiddet İlişkisi”, felsefelogos, Sayı 37, 2009, s. 122.
[19] Walter Benjamin, a.g.y., s. 283-4.
[20] A.g.y., s. 285.
[21] Saime Tuğrul, a.g.y., s. 96-7. Vurgu özgün metinde.
[22] Walter Benjamin, a.g.y., s. 286.
[23] A.g.y., s. 287.
[24] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 122.
[25] Walter Benjamin, a.g.y., s. 294.
[26] A.g.y., s. 295.
[27] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 123.
[28] Walter Benjamin, a.g.y., s. 297.
[29] Ertan Kardeş, a.g.y., s. 123.
[30] Nuh Yılmaz, “Biyoiktidar ve Liberalizm: Şiddetin Eleştirisi ve Siyasetin İmkânı”, Tezkire, Yıl 11, Sayı 24, 2002, s. 116.
[31] Jacques Derrida, a.g.y., s. 16.
[32] A.g.y., s. 12.

İnsan ve Hakları - 1

Modernizmin kendini sürekli bir daha iyiye gidiş hikâyesi olarak sunmasında, neredeyse demokrasi kadar işlevsel bir rol oynayan diğer bir kavram, insan haklarıdır. Genel itibariyle kişinin, sırf insan olmasından, insan olarak doğmuş olmasından kaynaklanan dokunulmaz, vazgeçilmez ve devredilmez hakları olarak sunulan bu haklar manzumesi, aynen demokrasi için sözünü ettiğimiz gibi, işletildiği oranda var olan siyasal sistemin meşru, âdil, eşitlikçi, özgürlükçü vs. olduğunu gösteren bir turnusol kağıdı niteliğindedir. Bu manzume, hele demokrasiyle bir araya geldiğinde, ister teorik isterse pratik zeminde olsun, meşruiyet kazandıramayacağı herhangi bir irade, eylem ya da tercih de söz konusu olamamaktadır.

Modern devletin insan hakları söylemine başvurma biçim ve araçlarını ele almadan önce, insan hakları kavramının bizatihi kendisine, temel bileşenlerine bakmak, bu söylemin nasıl kurulduğunu ve nasıl bu derece geçerli ve belirleyici bir dokunulmazlık mertebesine eriştiğini anlamakta yol açıcı olacaktır. Post-modern düşünür Lyotard, hümanizmin hükümran tavrıyla birlikte insanın, soruşturulmasına gerek olmayan mutlak bir değer hâline geldiğine dikkat çekmekte; hümanizmin, Apel ve Rawls’tan Rorty, Habermas ve Fransız neo-hümanistlerine uzanan çizgide, başlı başına şu türden bir şantaja dönüştüğünü belirtmektedir: “Eğer insanı ya da değeri bir kez sorgulamaya başlarsanız, ‘her şeyin mubah olduğu’ ve ‘hiçbir şeyin değerli olmadığı’ sonuçlarına varırsınız.”[1] Mutman’a göre, insanın bu tartışılmazlığının ardında, “hümanizmin değerin nasıl üretildiğini, nasıl değer olduğunu hiç sorgulamaması” yatmaktadır.[2] Oysa ki “‘insan’ kendinden menkul, homojen ve özerk bir özne değil, tarihsel bir ilişkiler ağı içinde, heterojen biçimde ortaya çıkan bir belirlenimdir: kültürel, siyasal, tarihsel ve coğrafi olarak Avrupa Aydınlanmasına tekabül eden epistemolojik, ahlâksal ve siyasal bir kavram.”[3] Mutman, çözümlemesinin sonraki safhalarında, tarihsel belirlenimine ek olarak insanın otonom (özerk) değil, başkalık içinde biçimlenen, karmaşık ve açık uçlu, heteronom bir kuruluş olduğunu da belirtmektedir.[4]

İnsan hakları söyleminin modern siyaset kuramı içindeki gücü ve geçerliliğin birinci boyutunu, insana biçilen bağımsızlık ve özerklik nitelikleri oluşturmaktadır. Bu anlamda tekil irade ve insan hakları arasında, daha önce genel irade ve demokrasi arasında kurulmuş olan köprünün bir benzerinin kurulmuş olduğu söylenebilecektir. Genel terminolojide “birinci kuşak haklar” [5] olarak anılan insan haklarının birçoğu, doğrudan her insanı bizatihi politik birer özne olarak kabul eder görünmektedir. İfade özgürlüğü, din özgürlüğü, toplantı ve gösteri düzenleme hakkı, seçme ve seçilme hakkı, kamu hizmetine girme hakkı gibi haklar, bu yönde ele alınabilecek belli başlı birinci kuşak haklardandır. Bu hakların her biri, tekil iradenin, egemen otoriteden bağımsız, özerk, hür bir irade olduğu varsayımına dayanmaktadır ve söz konusu “özerk” ve “hür” iradelerin siyasal süreçlere etkin katılımını temin eder niteliktedir. Dolayısıyla demokrasi söyleminin muhataplarını karşı karşıya bıraktığı birçok soru, konu insan hakları olduğunda da ikinci bir kere gündeme getirilmek durumundadır. Söz konusu tekil iradeleri, modern devletin ve kapitalist ekonomik örgütlenmenin biçimlendirdiği modern, rasyonel ahlâktan ve bu ahlâkın yayılımını sağlayan her türlü ideolojik aygıtın etkisinden bağımsız ve özerk görmemiz ne derece mümkündür? Yahut sivil toplum alanının, bütün egemen siyasi etkilerden arındırılmış ve iktidarla arasına aşılmaz bir duvar örmüş bir özgür iradeler alanı olarak somutlaşması olasılığı ne ölçüde gerçekçidir?[6] Hâlihazırda hâkim olan insan hakları söyleminin tarihsel niteliğini ele vermesi, aslında bu soruların yanıtlarını da örtülü olarak vermektedir. Keza biraz evvel belirli bir kısmını incelediğimiz, birinci kuşak haklar olarak anılan listenin diğer bileşenleri, insan hakları söyleminin özerk ve bağımsız bireyden ne anladığını da büyük oranda açığa vurmaktadır: Girişim özgürlüğü, mülkiyet hakkı, konut dokunulmazlığı vs.

Temelleri “Virginia Haklar Bildirgesi” (1776) ve “Fransız İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi”nde (1789) atılmış olan insan hakları söyleminin en yetkin ve en gelişmiş ifadesi olarak ele alabileceğimiz “İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi”nin[7] (1948) yüzeysel bir incelemesi dahi, bu söylemin özerk ve bağımsız siyasal iradeyle ne kast ediyor olduğuna açıklık getirecektir. Sözgelimi bildirgede yer alan Madde 15, herkesin bir yurttaşlık hakkı olduğunu ve hiç kimsenin keyfi olarak yurttaşlığından veya yurttaşlığını değiştirme hakkından yoksun bırakılamayacağını temin etmektedir. Ancak insanın, yurttaş olmamak gibi bir hakkı yoktur. Yine bildirgedeki Madde 13, herkesin bir devletin toprakları üzerinde serbestçe dolaşma ve oturma hakkından, bunun yanı sıra, kendi ülkesi de dâhil olmak üzere herhangi bir ülkeden ayrılma ve ülkesine dönme hakkından söz etmektedir. Ne var ki insanın, devletsiz olmak gibi bir hakkı da yoktur. “Herkes, doğrudan veya serbestçe seçilmiş temsilciler aracılığı ile ülkesinin yönetimine katılma hakkına sahiptir;” (Madde 20) ancak belirli bir ülkenin yönetiminden azade kalmak gibi bir hak söz konusu değildir. “Hiç kimse keyfi olarak yakalanamaz, tutuklanamaz ve sürgün edilemez;” (Madde 9) bunun yanı sıra hiç kimse yasalar sisteminin dışında, hukuki kimliğinden yalıtılmış bir yaşam sürmeyi de talep edemez. Kısacası genelden özele doğru bir okumayla bir haklar manzumesi olarak görülebilecek bu bildirge, özelden genele doğru okunduğunda, bir siyasal yükümlülükler listesine dönüşebilecektir. Aslında bu sorun, insan hakları söylemini tepeden tırnağa kuşatmaktadır: Tekil iradenin siyasal ve ekonomik özerkliğini ve bağımsızlığını güvence altına almaya çalışan bütün bu söylem, aslında doğrudan egemen devletler sisteminin sözcülerinin bir ürününden başka bir şey değildir. Bu anlamda Kanar’ın kurmuş olduğu analojinin abartılı olduğu da söylenemeyecektir: “Hayvan hakları bildirgesi nasıl hayvanlar tarafından değil de, hayvanlar üzerinde sahiplik ve yetki konumları olanlar tarafından üretilmişse, aslında insan hakları bildirgesi de tarihsel sürecin yeni - güçlü egemenlerinin onayıyla ‘felçli tanrıcık’ devletler birliği BM tarafından üretilmiştir.”[9]

Kanar’ın bildirgenin kutsal bir metne dönüştürülme süreçlerine ilişkin analizi, ister istemez bizleri de benzer yönde bir inceleme yapmaya kışkırtmaktadır. “Yarım asrı aşkın süredir hem egemenlerin hem de boyunduruk altında olanların doğrudan cephe alamadıkları, bir anlamda sihirli bir asa gibi çıkarlarıyla uyuştuğu noktada sahiplendikleri başka bir belge az gösterilir,”[10] diyen Kanar, bildirgenin kutsal ve tartışılmaz bir metin hâlini almasını, insan hakları nosyonunun güç kaybetmesiyle sonuçlanabilecek tehlikeli bir durum olarak ele almakta, dokunulmazlık zırhının bu türden manifestolar için en büyük tehdit olduğunu öne sürmektedir. Aslında bildirge için XX. yüzyılın kutsal kitabı gibi bir sonuca varma kaygısı kesinlikle güdülmemekle birlikte, bildirgenin, birtakım yapısal özellikleriyle yeni bir kutsallık tasarımı gibi okunması da mümkündür.

İlk elde bildirgenin, neredeyse dünya ölçeğinde denebilecek bir kaostan çıkış momentinde kaleme alındığını hatırlatmakta yarar vardır. Bu anlamda II. Dünya Savaşı’nın, her türlü dinsel öğretinin sırtını yaslamak durumunda olduğu bir “ilk şiddet eylemi” işlevi gördüğü de söylenebilecektir. Nitekim bildirgenin yazılmasının ve bütün egemen ülkeler tarafından imzalanmasının ardındaki temel amaç da, benzer nitelikte bir topyekûn savaş hâlini bir daha yaşamamak şeklinde özetlenebilecektir. Buna paralel olarak bildirge, hemen her ilkel ve semavî dinde karşılaşıldığı gibi, bir barış çağrısı şeklinde oluşturulmuştur. Ne var ki, yine diğer bütün dinsel öğretilerde görüldüğü üzere, oluşturulma nedeni ile hükümleri arasında doğrudan bir uyuşma söz konusu değildir. Yalnız bildirge ve insan hakları söylemi bağlamında, II. Dünya Savaşı sürecinde yaşanmış Yahudi soykırımına (holocaust) özel bir yer ayrılması gerekmektedir. Özellikle Giorgio Agamben’in analizleriyle açıklık kazanacak olan modern iktidarın çıplak yaşam ile kurduğu ilişkinin boyutları, sadece Yahudi soykırımı ve egemenlik arasındaki bağın başlıca unsurlarını değil, insan hakları söyleminin üzerine kurulduğu modern insan kavrayışının temel unsurlarını daha sarih bir biçimde ortaya koyacaktır.

(devam edecek)


[1] Jean-François Lyotard’ın The Inhuman: Reflections On Time metninden aktaran Mahmut Mutman, “İnsanlığın Kıyısında: Haklar”, Toplum ve Bilim, Sayı 87, 2001, s. 44.
[2] Mahmut Mutman, a.g.y., s. 44.
[3] A.g.y., s. 45.
[4] A.g.y., s. 46.
[5] İnsan hakları söylemi içinde haklar birinci, ikinci ve üçüncü kuşak haklar şeklinde, üç aşamada ele alınmaktadır. Birinci kuşak haklardan çalışmada yeterli ölçüde söz edilmiştir.
İkinci kuşak haklar, işçi sınıfının taleplerini karşılamak (ya da dizginlemek) amacıyla belirlenmiş, ağırlıkla ekonomik nitelikte haklardır ve büyük oranda sosyal devlet anlayışına yaslanmaktadırlar. Çalışma ve sözleşme özgürlüğü, sendika hakkı, grev ve toplu sözleşme hakkı, dinlenme hakkı, sosyal güvenlik hakkı gibi haklar, ikinci kuşak haklardan bazılarıdır.
Birinci ve ikinci kuşaktakilerden farklı olarak üçüncü kuşak haklar üzerindeyse somut bir uzlaşmaya varılmış değildir. İnsanlığın sorunlarının ulus-devlet sınırları çerçevesini fazlasıyla aşmış olduğu yargısından beslenen bu haklar, farklı ülkelerin yurttaşları arasında bir dayanışmanın tesisini talep etmektedir. Belirttiğimiz gibi bu haklar üzerinde tam bir uzlaşma söz konusu olmamakla birlikte, “Dayanışma Haklarına İlişkin Uluslararası Üçüncü Pakt Ön Tasarısı” (1982) belgesinde şu dört hak, üçüncü kuşak haklar başlığı altında sunulmuştur: Barış hakkı, gelişme hakkı, çevre hakkı, insanlığın ortak mal varlığına saygı hakkı.
[6] Karl Marx’ın benzer çizgide bir eleştirisi için bkz. “İnsan Hakları”, Çev. İsmail Yerguz, Siyaset Felsefesi Sözlüğü, (Ed.) Philippe Raynaud ve Stephane Rials, İstanbul, İletişim Yayınları, s. 457.
[7] “İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi”, Siyasal Düşünce, (Ed.) Michael Rosen ve Jonathan Wolff, Çev. Hamit Çalışkan ve Sevda Çalışkan, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2006, ss. 522-7.
[8] Karşılaştırmak için bkz. Ferit Barut, “İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi ‘Evrensel Bir Ölçüt’ mü?” Humanite, Sayı 8, 2005, ss. 12-23.
[9] Ercan Kanar, “Evrenin Tanrıcığının Değil, Yeryüzünün Felçli Tanrıcığının Kelamı Bildirge” Humanite, Sayı 8, 2005, s. 25.
[10] Ercan Kanar, a.g.y., s. 25.

Çapulcular İçin 10 Kitap Önerisi

1. Direnmenin Estetiği

Peter Weiss
http://www.idefix.com/kitap/direnmenin-estetigi-peter-weiss/tanim.asp?sid=MT0W4JD396SA4HKRO9IX

2. Asi Şehirler: Şehir Hakkından Kentsel Devrime Doğru

David Harvey
http://www.idefix.com/kitap/asi-sehirler-david-harvey/tanim.asp?sid=F6N9J7SBB2QLSGAULZA7

3. Sokaktaki İnsanın İmparatorluk Rehberi

Arundhati Roy
http://www.idefix.com/kitap/sokaktaki-insanin-imparatorluk-rehberi-arundhati-roy/tanim.asp?sid=HFYXGZ4VN117SHNEE57Z

4. Seattle: Dünyayı Sarsan 5 Gün

Alexander Cockburn, Allan Sekula, Jeffrey St. Clair
http://www.idefix.com/kitap/seattle-dunyayi-sarsan-5-gun-alexander-cockburn/tanim.asp?sid=ERL7CHWGMD5DCE0EUQI9

5. Protestodan Direnişe

Ulrike M. Meinhof
http://www.idefix.com/kitap/protestodan-direnise-ulrike-m-meinhof/tanim.asp?sid=XQ79P3J790D2DUL5P67K

6. Arap Baharı, Libya Kışı

Vijay Prashad
http://www.idefix.com/kitap/arap-bahari-libya-kisi-vijay-prashad/tanim.asp?sid=X38G2DKXGB6BUNW3TBQV

7. Kentleri Savunmak: Mekan Toplum ve Siyaset Üzerine

Kolektif
http://www.idefix.com/kitap/kentleri-savunmak-kolektif/tanim.asp?sid=XFWEL94S3S0ST8UBKYC5

8. Kentsel Devrim

Henri Lefebvre
http://www.idefix.com/kitap/kentsel-devrim-henri-lefebvre/tanim.asp?sid=FXNBKABYDD3DNQKTDAKP

9. Sokak Siyaseti: İran'da Yoksul Halk Hareketleri

Asef Bayat
http://www.idefix.com/kitap/sokak-siyaseti-asef-bayat/tanim.asp?sid=S8H0IY1L9S1S1UGWTJXR

10. 21. Yüzyılın İlk Devrimci Dalgası: Fransa ve Yunanistan'dan Arap İsyanı, The Occupy Hareketleri ve Kürt Baharına

Foti Benlisoy
http://www.idefix.com/kitap/21-yuzyilin-ilk-devrimci-dalgasi-foti-benlisoy/tanim.asp?sid=R7FRPGLBY13YD3UY06UK

Demokrasi, Genel İrade vs...

Aşağı yukarı XVI. yüzyılın ikinci yarısından XX. yüzyıla kadar gelen modern devletin oluşum ve gelişim süreci, egemen ideoloji içinde sıklıkla bir iyiye gidişin, bir ilerlemenin öyküsü olarak ele alınmaktadır. Mutlak devletin katı ve despotik yapısı, karanlık Orta Çağ’dan ve sonu gelmez mezhep savaşlarından kurtulmanın geçici bir çözümü olarak hoş görülmekte, XX. yüzyılın ilk yarısında yaşanan iki büyük savaş ve oluşan totaliter rejimlerse, kimi liderlerin insaniyet yoksunluğundan kaynaklı istisnai durumlar olarak değerlendirilmektedir. Bütün bu ilerleme, iyiye gitme öyküsünün arka planındaysa modern devletin demokratikleşmesi ve hep daha fazla demokratikleşmesi, siyasal katılımın üzerindeki ırk, renk, cinsiyet ayrımcılığı gibi lekelerin kaldırılması ve insan hakları başlığı altında belirlenen temel haklar manzumesinin, zaman geçtikçe kapsamını büyütmesi yer almaktadır. Carl Schmitt’in XIX. yüzyıl siyaset ve devlet kuramını özetlerken kullandığı slogan, bugün de hâlâ aynı ölçüde geçerlidir: Demokrasinin zafer alayı.[1] Bu bağlamda demokrasi, antik dönemde sahip olduğu “bir siyasal rejim türü” olma niteliğini kaybetmiş, adeta her türlü siyasal rejimin kendini sürdürmesini sağlayan bir araca dönüşmüştür. “Dolayısıyla bu kavram, farklı kullanımlarının da gösterdiği gibi artık tamamen siyasal düzenle ilgili bir kavram değildir ve çok farklı siyasal projelerin ortak ve belki de biraz kapalı ve anlaşılmaz referansı olmuştur.”[2] Bir başka ifadeyle, demokratik kanaatler farklı birçok siyasi eğilimle birleşmiş, uzlaşabilmiştir. Her türden siyasi eğilimin hizmetine koşabiliyor olması, demokrasinin siyasi bir içeriğinin olmadığını göstermiş, aksine demokrasi olarak ele aldığımız kavramın yalnızca bir örgütlenme biçimi olduğunu, bir formdan ibaret olduğunu kanıtlamıştır.[3] Gelinen noktada tek bir demokrasiden söz etmek de mümkün değildir: Liberal demokrasi, doğrudan demokrasi, sosyal demokrasi, radikal demokrasi, katılımcı demokrasi gibi başka başka türlerde demokrasilerin bir araya geldiği bir demokrasiler yelpazesi vardır. Demokrasi öyle güçlü, öyle keskin bir onay görmüştür ki, en totaliter, en baskıcı nitelikte yönetimlere bile meşruiyet kazandırır, en anlamsız savaşlara bile, altına girebilecekleri bir haklılık kisvesi sunar olmuştur. Gündelik nitelikte hemen her türlü politik sorunsa, aslında birer eksik demokrasi sorunu olarak değerlendirilmektedir. Demek ki “[h]er geçen gün otoritesi sarsılsa da ‘demokrasi’ kelimesinin günümüzde politik toplumun egemen bayrağı (amblème) olarak değerini koruduğuna şüphe yok. Bayrak dediğimiz şey, sembolik bir sistemin dokunulmazıdır. Siyasal toplum hakkında dilediğini söyleyebilirsiniz, karşısında eşi görülmemiş bir ‘eleştirel’ hışım gösterebilir, ‘ekonomik dehşeti’ lanetleyebilirsiniz, ama bütün bunları ‘demokrasi’ adına (…) yaptınız mı, bağışlanırsınız.”[4]

Bilindiği üzere demokrasi, modern devletin bir icadından ziyade keşfidir. Diğer birçok modern siyasal terim gibi kökeni Antik Yunan’a dayanan bu kavram, söz konusu dönemde kente ilişkin önemli kararların, bütün yurttaşların toplandığı bir mecliste alındığı rejim biçimine karşılık olarak kullanılmaktadır. Bu rejim biçiminin esasınıysa, polis ve yurttaş iradesinin herhangi bir kişide ya da bir zümrede temsil edilemeyeceği yargısı oluşturmaktadır. Bir başka deyişle demokrasi, yurttaşlar bütününün temsile ya da aracıya başvurmadan, doğrudan karar aldığı yönetim biçimi olarak kavramsallaştırılmakta ve bu doğrultuda uygulanmaktadır. Modern devletse demokrasiyi kendine uyarlarken tanımdaki yurttaş ve meclis kavramlarını almış, demokrasinin ayırt edici niteliği olarak görülebilecek “temsile başvurmama” ilkesini ise ikinci plana atmak bir yana tamamen yok sayarak “temsilî” ya da “parlamenter” diyebileceğimiz yeni bir demokrasi anlayışı getirmiştir. Bu demokrasi anlayışında temsil, sadece araçsal nitelikte bir rol de üstlenmemiş, temsil edilene kıyasla aşırı bir kurucu güçle kendini donatmıştır.[5] Temsile başvurma yoluyla özyönetim olgusunun tümden dışarıda bırakılmış olması, modern devletin demokrasi kavramını kendi menfaatleri doğrultusunda bambaşka bir şeye dönüştürdüğünü göstermede tek başına yeterli bir kanıt olabilecektir. Ne var ki burada ana mesele, modern demokrasi anlayışının temsil ettiğini iddia ettiği genel iradenin, ne türden bir bağımsızlığa, ne türden bir özerkliğe sahip olduğu meselesidir. Genel iradenin bağımsızlığı ve özerkliği lehine sonuç alınmadığı sürece, modern devletin üzerine kurulduğu her türlü kavram, kuram ve değer de geçersizlikle damgalanmaya mahkûm olacaktır.

“Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır.”[6] diyen Schmitt, demokrasiyi, “siyaset ve devlet düşüncesinin tüm devirlerinde spesifik bir anlamda apaçık bulunan ve geniş kitlelerin çok sayıda yanlış anlama ve efsaneleştirmelerle de olsa kolayca benimsediği”[7] bir tasavvur olarak ele almaktadır. Modern demokrasinin bu derece benimsenmesinin ardında yatan efsaneyse, bağımsız ve özerk genel irade efsanesidir. Bağımsız, özerk olduğu varsayılan genel iradenin demokrasi sayesinde siyasal aktörleri belirliyor olması üzerinden, devlet ve halk özdeşliği sağlanmış görünmektedir. Bu özdeşlik varsayımı, aslında bütün demokratik argümanların da kökeninde yer almaktadır:

“Yönetenlerle yönetilenlerin, hükmedenlerle hükmedilenlerin özdeşliği, devlet otoritesinin öznesi ile nesnesi arasındaki özdeşlik, halkın parlamentodaki temsili ile özdeşliği, devlet ile oy veren halk arasındaki özdeşlik, devlet-yasa özdeşliği ve nihayet nicel (çoğunluk veya oybirliği durumu) ile nitel (yasanın adil olması) arasındaki özdeşlik bu dizidendirler. "Ancak böylesi özdeşliklerin hiçbiri elle tutulur gerçekler değildir, bilakis, hepsi özdeşliğin -varsayım olarak - kabulüne dayanır. Hem hukuki, hem siyasi, hem de sosyolojik açıdan söz konusu olan gerçek bir eşitlik değil, özdeşliklerdir.”[8]

Teolojinin öncelik sonralık ilişkilerini tersyüz etme taktiği, yani Kilise - Kitap - Tanrı şeklinde yürüyen kronolojiyi “Tanrı Kitap’ı gönderdi, Kitap’a göre de Kilise (cemaat) kuruldu” biçimine dönüştürme hilesi, modern devlet tarafından, yalnızca ulusun teşkili sürecinde değil, genel irade ve temsil arasındaki ilişkinin kurulmasında da aynen kullanılmıştır. Nasıl ki Kilise meşruiyetini ve iktidarını, kendi yarattığı Tanrı’nın iradesine bağlamış ve kendini bu Tanrı iradesinin yalnızca bir aracı organı olarak konumlandırmışsa, modern devlet de meşruiyetini ve iktidarını, kendi kurduğu ulusun, kendi yarattığı ve kendi biçimlendirdiği kitlenin, uyruklarının, yurttaşların iradesine dayandırmaktadır. Hükümeti de basit bir icra kuruluna indirgeyen bu yanlış anlamanın sonucunda, “modernliğin siyasal düşüncesi yasa, genel irade, halkın hükümranlığı gibi içi boş soyutlamalara sapmış, nereden bakarsak bakalım belirleyici olan meseleyi, yani hükümet ve hükümetin hükümran halkla nasıl eklemlendiği meselesini cevapsız bırakmıştır.”[9] Temsil ve genel irade varsayımlarıyla ilgili diğer bir meseleyse, genel irade olarak adlandırılan iradenin, aslında kimin iradesi olduğu, kimin iradesi tarafından, nasıl oluşturulduğu, ne derece özerk ve ne derece bağımsız olduğu sorularında düğümlenmektedir. “Salt pratik sorununun, yani halkın iradesini oluşturacak araçların kimin tasarrufunda olduğu sorununun, özdeşleştirmeye ilişkin olduğu böylece, çok da çarpıcı şekilde ortaya çıkar: askeri ve siyasi kudret, propaganda, basın yoluyla kamuoyu üzerinde kurulan hâkimiyet, parti örgütleri, toplantılar, halk eğitimi, okul… Bilhassa halkın iradesinden kaynaklanması gereken [kaynaklandığı varsayılan] siyasi kudretin, onu öncelikle oluşturması mümkündür.”[10] Tocqueville’in, Carl Schmitt’in, Gerhard Oestreich’ın, Michel Foucault’nun ya da burada özel bir yer ayrılmamış diğer birçok tarihçi ve düşünürün, farklı siyasal eğilimler içinde olup başka kaygılar taşıyor ve başka yöntemler izliyor olsalar da, dikkatimizi çekmeye çalıştıkları ortak nokta burasıdır. Modern iktidar biçiminin ayırt edici yönü ve üstünlüğü, iktidarını buyruğa koşullanmış bir itaat üzerinden kurmayıp doğrudan zihinlere nüfuz edebilme, bunu da hiç belli etmeden yapabilme başarısında gizlidir.

Demokrasi, genel iradenin belirleyiciliği efsanesi üzerinden yalnızca kendine ve siyasal iktidara değil, aynı zamanda pozitif hukuka da yeni bir meşruiyet zemini oluşturmaktadır. Modern demokrasilerde yasa yapma yetkisi ve sorumluluğu, genel iradenin başlıca temsilcisi olduğu varsayılan parlamentonun uhdesindedir. Bu sayede -iktidarın uygulanmasında hükümetin rolünün aracılıktan öteye gitmediği yargısına benzer biçimde- parlamento da, egemenliğin alâmetifarikası olan yasa koyma ve kaldırma yetkisini, temsil yoluyla, halk adına kullandığını iddia etmektedir. Burada da bizim açımızdan kritik konu, parlamentonun genel iradeyi temsil edebilme kapasitesinden ziyade, yasama ve genel irade arasındaki bir bağ üzerinden yasaya nasıl meşruiyet sağlanabildiğidir. “Esas mesele yasama aygıtının maddi oluşumunu ya da biçimsel yapısını açıklamak değil, yasanın kuralcı bir beklenti getirmesi ölçüsünde yasama kurallarının hukuk açısından niçin geçerli sonuçlar doğurduğunu söyleyebilmektir.”[11] Bu bağlamda demokrasi, parlamento seçimi ve yasama erki arasında kurulan bağ, yasanın Kant’ın ifadesiyle “aşkın tümdengelimi” içindeki aşkınlık unsurunun da üstünü örtmektedir. Bu aşkınlık, elbette ki modern devletle birlikte tanrısallık dışı bir niteliğe bürünmüştür; ne var ki yasa kavramının, yasa düşüncesinin, bütün yasama düzenlerinin denge noktası olan Grundnorm’un[12] temel kaynağı sorusu, demokrasi ve halk egemenliği gibi kavramlar üzerinden sentetik bir açıklamaya kavuşmuş olsa da, aslen hâlâ yanıtsız durumdadır.

Kısaca demokrasi üzerine girişilecek tartışmalar, demokrasinin ve genel irade kavramlarının dogmatik ve maskeleyici nitelikleri göz önüne alınmadığı sürece, hep bir eksik demokrasi ya da eksik temsil sorununa indirgenecektir. Mesele, Alain Badiou’nün ifadesiyle sembolik sistemin başlıca dokunulmazı olan bu bayrağı daha da yükseklere çıkarma meselesi değil, demokrasiyi başlı başına bir değer, bir ilke, bir bayrak olarak görmekten vazgeçip siyasal örgütlenmenin başvurduğu bir araç olarak ele alabilme meselesidir.


[1] Carl Schmitt, Parlamenter Demokrasinin Krizi, s.37. (Vurgu aslında.)
[2] Jean-François Kervegan, “Demokrasi”, Çev. İsmail Yerguz, Siyaset Felsefesi Sözlüğü, (Ed.) Philippe Raynaud ve Stephane Rials, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s.187.
[3] Carl Schmitt, a.g.y., s.39.
[4] Alain Badiou, “Demokrasi Bayrağı”, Çev. Savaş Kılıç, Demokrasi Ne Âlemde?, (Ed.) Eric Hazan, İstanbul, Metis Yayınları, 2010, s. 121.
[5] Slavoj Zizek, “Demokrasiden Tanrısal Şiddete”, Demokrasi Ne Âlemde?, (Ed.) Eric Hazan, İstanbul, Metis Yayınları, 2010, s. 121.
[6] Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat: …, s.41.
[7] Carl Schmitt, Parlamenter Demokrasinin Krizi, s.37.
[8] Carl Schmitt, Parlamenter Demokrasinin Krizi, s.42.
[9] Giorgio Agamben, “Demokrasi Kavramı Üstüne Giriş Notu”, Çev. Savaş Kılıç, Demokrasi Ne Âlemde?, (Ed.) Eric Hazan, İstanbul, Metis Yayınları, 2010, s.13.
[10] Carl Schmitt, Parlamenter Demokrasinin Krizi, s.45.
[11] Simon Goyard-Fabre, “Yasa”, Çev. İsmail Yerguz, Siyaset Felsefesi Sözlüğü, (Ed.) Philippe Raynaud ve Stephane Rials, İstanbul, İletişim Yayınları, s. 986.
[12] A.g.y., s. 987.

Haymarket’tan Taksim’e: 1 Mayıslar

“Bugün, ben bu satırları yazarken,” diyordu Engels Komünist Manifesto’nun Almancadaki üçüncü baskısı için Londra’da kaleme aldığı önsözde, “Avrupa ve Amerika proletaryası ilk kez tek bir ordu hâlinde, tek bayrak altında, tek bir ilk amaç için -Enternasyonal’in 1866 Cenevre Kongresinde ve sonra tekrar 1889 Paris İşçi Kongresinde ilan edildiği üzere sekiz saatlik normal iş gününün yasalaşması için- seferber olmuş savaş güçlerini teftiş ediyor. Bugünkü görkemli manzara bütün ülkelerin kapitalistlerine ve toprak sahiplerine, bütün ülkelerin işçilerinin bugün sahiden birleşmiş olduklarını gösterecektir. Keşke Marx bunu kendi gözleriyle görmek için şimdi yanımda olsaydı!”[1]

Engels bu metni 1 Mayıs 1890’da, enternasyonal ölçekte ilk 1 Mayıs kutlamalarının yapıldığı günün akşamında yazmıştı. Bu tarihte dünyanın birçok kentinin meydanları, caddeleri, bütün ülkelerin işçilerinin birleşip taleplerini ayrı mekânlarda da olsa tek bir sese dönüştürdüğü görkemli gösterilere tanıklık ediyordu. Karl Marx’ın kızı Eleanor Marx Aveling’in de katılmış olduğu ve Engels’e de büyük coşku veren Londra’daki eylemler için Times, “modern çağın en görkemli gösterisi” başlığını kullanmıştı. 2 Mayıs 1890 baskısının ilk sayfasını bütünüyle 1 Mayıs kutlamalarına ayıran New York World’de “dünyanın her yerinde, bütün ticaret merkezlerindeki işçiler, sekiz saatlik işgünü talebini dile getirdi,” ifadeleri yer alıyordu. Sosyalist Arbeiter-Zeitung ise, bütün uygar dünyanın, milyonlarca ve milyonlarca proleteri bir araya toplayan tek bir gösteri alanına dönüştüğünü söylüyordu.[2] Gösterileri örgütleyenler  (Amerikan İşçi Federasyonu ve II. Enternasyonal), aslında 1 Mayıs 1890’da bu derece büyük çaplı ve geniş katılımlı bir hareket beklemiyordu; çalışma süresinin sekiz saate düşürülmesi talebiyle girilen kitlesel grev, ilk başta “bir kerelik bir eylem” olarak öngörülmüştü. Ne var ki dünya ölçeğinde büyük bir kenetlenmeyi sağlayan bu gösteriler, seküler dünyanın ilk ve halen en büyük uluslararası bayramının da doğumunu müjdeliyordu. Aradan geçen 120 yılı aşkın sürede taleplerin boyutu da, niteliği de önemli değişimler geçirdi. İlk 1 Mayıslar, daha insani çalışma koşulları için bir tür toplu haykırıştı. Birinci Dünya Savaşı sonrasındaysa, 1 Mayıs kutlamaları devrimci proletaryanın gövde gösterisine dönüştü. Büyük çaplı ekonomik krizler, meydanları işçilerden alıp işsizlere bıraktı. Sosyal devlet politikaları ve tripartist sendikalarla yine aynı meydanlar, kitlesel pazarlık masaları hâlini aldı… 

ENTERNASYONALDEN NASYONALE: DÜNYADA 1 MAYIS

1 Mayıs 1890 tarihindeki eylemler, 14-21 Temmuz 1889 tarihlerinde Paris’te toplanan II. Enternasyonalin aldığı karar doğrultusunda gerçekleştirilmiş olsa da, aslında 1 Mayıs 1890’da örgütlü bir direniş gerçekleştirmeye yönelik ilk karar, II. Enternasyonalin toplanmasından altı ay kadar önce, okyanusun öteki tarafında, Amerikan İşçi Federasyonunun (American Federation of Labor, AFL) St. Louis’de gerçekleştirdiği kongrede alınmıştı. Tarih olarak 1 Mayıs’ın seçilmesi, rastlantı değildi. Birleşik Devletler’de 1860larda ortaya çıkmış olan sekiz saatlik işgününü elde etmeye yönelik örgütsel çabaların maruz kaldığı en talihsiz, en acı olaylar, 1 Mayıs 1890’dan tam dört yıl önce Chicago’da cereyan etmişti.

XIX. yüzyılın ikinci yarısında bütün dünya işçilerinin başlıca talebi, çalışma süresinin sekiz saate indirilmesiydi ve bu talep, 1866’da Cenevre’de toplanan I. Enternasyonalde de benimsenmişti: “İşgücünün yasal olarak sınırlanması, işçi sınıfının kurtuluşuna yönelik bütün diğer çabaları ikinci plana atacak başlıca koşuldur.”[3] Gerek ABD’de gerekse Avrupa’da bu yönde belirli hukuki kazanımlar elde edilmiş olsa da, söz konusu kazanımların fiiliyata yansıması son derece sınırlıydı.  Hukuki alandaki mücadelenin beklenen sonucu getirmemesi, ABD ve Kanada Örgütlü Sendikalar Federasyonunu 1 Mayıs 1886 günü, sekiz saatlik işgününe pratik işlerlik kazandırma kararı almaya götürdü. Sendikalar içindeki anarşist temsilcilerin de yoğun faaliyetleriyle geniş çaplı bir örgütlenme sağlandı ve kitlesel eylem hazırlıklarının oluşturduğu atmosfer, bütün fabrika ve atölyelere yayıldı.

1886 Mayısının ilk günü, ABD’nin birçok kentinde her renk ve milliyetten yüz binlerce işçi, üretimi askıya aldı ve sokakları doldurdu. Grevin ikinci günündeyse birçok yerde katılım yükselmişti ve o gün basılan gazeteler, örgütlü işçi hareketinin zafere doğru emin adımlarla yürüdüğünü yazıyordu. Gösteriler çoğunlukla hükümet güçlerinin gözetiminde gerçekleşiyordu ve eylemlerin ilk iki günü, kayda değer büyüklükte bir çatışmaya sahne olmamıştı. Ne var ki eylemlerin üçüncü gününde, McCormick Harvester Fabrikasında örgütlenen eylemlerde polis, müdahalenin dozunu artırdı ve gösterilerde dört işçi yaşamını yitirdi. Bu olaya bizzat tanıklık eden Merkezi İşçi Birliği temsilcisi ve Arbeiter-Zeitung gazetesi editörü Arthur Spies, bütün Chicago işçilerini polis vahşetine karşı seslerini yükseltmeye davet etti.

McCormick’te yaşananları protesto etmek üzere, 4 Mayıs günü üç bin kadar işçi saat 19.30’da Haymarket meydanında bir araya geldi; barışçıl bir atmosferde bildiriler okundu, konuşmalar yapıldı, marşlar söylendi. Ancak mitingin sonuna gelindiğinde, polisler eylem alanına girip kalan az sayıdaki kişinin oluşturduğu topluluğu çepeçevre sardı. O sırada, halen kaynağı bilinmeyen bir bomba, eylem meydanında patladı. Patlama sonucunda biri olay yerinde olmak üzere yedi polis can verdi.

Haymarket’ta yaşananların ardından 5 Mayıs sabahı Belediye Başkanı sıkıyönetim ilân etti. Gösterilerle ilişkili - ilişkisiz çok sayıda kişi tutuklandı. Bu kişilerden sekizi, 4 Mayıs akşamı polis memuru Mathias J. Degan’ın ölümüyle suçlandı ve duruşma günü 21 Haziran olarak belirlendi. Duruşmada yargılanan Parsons, Engel, Spies ve Fisher, “Kara Cuma” olarak hatırlanacak 11 Kasım 1887’de idam edildi; Lingg ise cezaevindeki hücresinde ölü bulundu. Spies’ın son sözleri, sonradan Haymarket Anıtı’na da kazındı: “Sessizliğimizin, bugün boğacağınız seslerden daha güçlü olduğu bir zaman gelecektir.”[4]

Haymarket gösterileri, enternasyonal anlamda işçiler açısından belirli geleneklerin oluşmasına zemin teşkil etmiş olduğu gibi, hükümet güçleri için de kimi karşı koyma tekniklerinin öncüsü oldu. Sonraki yıllardaki birçok 1 Mayıs gösterisi -Türkiye’de 1977 yılında yaşananlar gibi- kaynağı bir türlü tespit edilemeyen bombalarla, yaylım ateşleriyle kana bulandı. Çoğunlukla da bu saldırıların sorumluluğu, göstericilerin kendilerine yüklenmeye çalışıldı. Aynı zamanda Haymarket’tan başlayarak yine dünyanın birçok bölgesindeki 1 Mayıs gösterileri, adeta birer ‘sıkıyönetim ilân etme’ ve ‘olağanüstü hâle zemin oluşturma’ makinesi gibi de çalışır oldular. XIX. yüzyıl Amerikası’ndan XXI. yüzyıl Türkiyesi’ne, 1 Mayıs ritüelinin hep böyle de bir işlevi olageldi. 1 Mayıslar, hukukun ‘hukuku’ korumak adına askıya alındığı, egemenin işlediği her türlü cinayetin ve her türlü aşırı müdahalenin ya da sıkıyönetim ilanının meşru bir hâl aldığı, kentlerin Agambenci anlamda kamplaştığı, hukuk ve siyasetin eşik bölgesinde konumlandı.[5]

Haymarket gösterileri sonrasında yaşananlar, ABD’deki işçi hareketinin yaklaşık iki yıl süreyle içine kapanmasına yol açtı. 1888 yılında, artık Amerika İşçi Federasyonu (AFL) adını almış olan sendikalar birliği sessizliği bozma kararı aldı. Öncelikle bölgeler düzeyinde küçük çaplı eylemler örgütlenecek, hareket 1886’da yaşananların dördüncü yıldönümünde, 1 Mayıs 1890 tarihinde düzenlenecek kitlesel grevle, doruğa ulaşacaktı. Paris ise 1889 yazında, Fransız Devriminin yüzüncü yılını fuarlar, festivaller ve kongreler düzenleyerek kutluyordu. Bu kongrelerden biri de, II. Enternasyonal’i de kuracak olan 400 delegenin oluşturduğu Marksist Uluslararası Sosyalist Kongreydi. AFL Başkanı Samuel Gompers, Kongreye 1 Mayıs 1890 tarihinde enternasyonal bir direniş sergilenmesine yönelik bir çağrı mektubu gönderdi. Bu mektup uyarınca ve Raymond Lavigne’in önerisiyle 20 Temmuz 1889’da Kongrede oybirliğiyle şu karar alındı:

“Belirlenmiş olan tarihte, bütün ülkelerde ve bütün şehirlerde, aynı zamanda milletlerarası bir gösteri aracılığı ile, emekçiler, sekiz saatlik işgününü kabul etmesi ve Paris Kongresinin öteki kararlarını uygulaması için resmi makamları zorlayacaklardır. Amerikan Emek Federasyonu, 1 Mayıs 1890 tarihinde buna benzer bir gösteri yapılması hususunda karar vermiş olduğundan, aynı tarih, enternasyonal gösterinin yapılma tarihi olarak da kabul edilmiştir. Çeşitli milletlere mensup emekçiler, bu gösteriyi, kendi ülkelerinin özel şartlarını ve durumlarını göz önünde tutarak tertipleyecektir.”[6]

1 Mayıs 1890’da, ABD’nin yanı sıra Avrupa’nın da birçok kentinde caddeler, sokaklar karnaval alanına dönüştürüldü. New York, Chicago, Londra, Paris, Berlin, Madrid, Varşova, Kopenhag, Budapeşte, Amsterdam, Cenevre ve daha birçok sınaî merkez, işçilerin üretime ara vermesine ve sekiz saatlik işgünü taleplerini kitlesel olarak dile getirmesine tanık oldu. Eylemler ABD ve Avrupa’yla da sınırlı kalmadı. İşçilerin taleplerine Avustralya’nın Sydney ve Melbourne kentleri de destek verdi. Havana’da ise, İşçi Kulübü’nün (Circulo te Trabajadores) önderliğinde kitlesel yürüyüşler düzenlendi.

Marx ve Engels’in 1848’teki dilekleri gerçekleşmiş, AFL ve II. Enternasyonal’in aldığı kararlarla, dünyanın bütün işçileri, “bir günlüğüne de olsa” birleşmişti.  

Başlangıçta “bir kerelik bir eylem” olması öngörülen 1 Mayıs’ın dünya ölçeğinde böylesine bir kenetlenmeyi mümkün kılması, 1 Mayıs’ın kurumsallaşmasına ve süreklilik kazanmasına yönelik kampanyaları da beraberinde getirdi. Dünya işçileri, kendi güçlerini yeniden hissetmek ve seslerini daha da yüksek bir biçimde duyurmak için büyük hazırlıklar içine girmişti. 26 Nisan 1891 tarihli The People’ın manşeti, oluşan atmosferi özetliyordu: “1 Mayıs yaklaşırken hükümetler titriyor.”[7] Bu titreyişin kötü sonuçlar doğurabileceği açıktı ve bu nedenle İngiltere ve Almanya’daki 1 Mayıs kutlamaları, Pazar gününe denk gelen 3 Mayıs’a alındı. Eylemlerin 1 Mayıs’ta gerçekleştirildiği Roma ve Floransa’da ise bir işçi öldü, çok sayıda işçi yaralandı. Paris’teki gösterilere askerlerin ve polislerin müdahalesi daha da sert oldu; üç işçi hayatını kaybetti. Macaristan’ın Oraskaza kenti ise, işçiler ile askerler arasında bir haftayı aşan çatışmalara sahne oldu ve sıkıyönetim ilanıyla sonuçlandı.

Yüzyılın sonuna kadarki gösteriler, kimi yıl daha dingin kimi yıl daha coşkulu bir biçimde devam etti ve bu dönemde Avrupa’daki eylemlerde işçiler ile güvenlik güçleri arasında büyük çatışmalar yaşanmadı. Söz konusu yıllarda, aynı zamanda 1 Mayıs’a özgü gelenekler de yavaş yavaş biçimlenmeye başladı. Kırmızı renk giyme geleneği de, bu yıllarda ortaya çıktı ve eylemlere katılanlar bütünüyle kırmızı giyinmeseler de, üzerlerinde kırmızı renkte bir mendil, bir düğme bulundurur oldular. Sosyalist gazeteler, 1 Mayıs için özel baskılar çıkarıyordu ve yıllar geçtikçe Hyde Park gibi belirli alanlar, 1 Mayıs eylemleriyle birlikte anılır hâle geliyordu. 1 Mayıs’ın asıl sahibi olarak nitelendirilebilecek ABD’de ise, XX. yüzyılla birlikte 1 Mayıs, Avrupa’ya özgü, Avrupa tipi bir direniş olarak görülmeye başlandı ve işçiler, bütün etkinliklerini Eylül ayının ilk Pazartesisi kutladıkları İşçi Günü’ne kaydırdı. 1905’te Varşova ve St. Petersburg’daki eylemlerde onlarca işçi yaşamlarını yitirdi. 1909’da Buenos Aires’te, 1910’daysa Paris’te gösteriler, hükümet güçlerinin verdiği sert karşılıklarla bastırıldı. I. Dünya Savaşı’na gelinirken 1 Mayıs coşkusu, Güney Amerika ülkelerine ve Osmanlı Devleti’ne de sirayet etti. Barışın son yıllarındaki en görkemli gösterilerse Rusya’da gerçekleşiyordu.

I. Dünya Savaşı’yla birlikte, 1 Mayıs eylemlerinin misyonunda da belirli ölçüde bir değişim yaşandı. Özellikle Almanya, İspanya ve İsviçre’de savaş ve militarizm karşıtlığı, gösterilerin merkezine oturdu. 1 Mayıs’a yüklenmiş olan anlamdaki asıl değişimse, 1917 Ekimi’nde yaşanan Rus Bolşevik Devrimi’yle gerçekleşti. 1918 1 Mayısında neredeyse bütün alanlar, “Yaşasın Rusya, yaşasın sosyalizm!..” sloganlarıyla inliyordu. Nasıl ki proletaryanın nazarında 1 Mayıs belirli bir anlam değişimine uğramışsa, hükümet güçleri için de benzer bir durum söz konusuydu ve 1918’den 1920lerin sonuna kadar, Avrupa’nın ve 1 Mayıs ruhunu yeniden canlandırmaya çalışan ABD’nin birçok meydanı görkemli gösterilerle birlikte, büyük çatışmalara da sahne oldu. 1 Mayıs 1919 arifesinde ABD hükümeti ve gazeteler, “Bolşevik Komplosu”, “Kızıl Tuzak” gibi sloganlarla halkın belirli bir bölümünü 1 Mayıs’a karşı galeyana getirmeyi başardı ve New York, Detroit ve Boston’daki göstericiler, bu kez karşılarında asker ve polisin yanı sıra sivil halkı da buldu. Benzer şekilde Roma’daki 1 Mayıslarda da artık devrimci proleterlerin karşı cephesinde Mussolini’nin siyah gömlekli squadrismoları yer alıyordu. İşçi hareketini bastırmaya yönelik çabalar boyut değiştirmiş olsa da, Ekim Devriminden büyük bunalıma kadarki 10-12 yıllık dönemde, Japonya’dan Kanada’ya, Hindistan’dan Güney Amerika’ya, neredeyse bütün büyük kentlerde 1 Mayıs alanları, kızıl bayraklarla, Marx ve Lenin’in posterleriyle süsleniyor, devrimci marşlar sanayileşmiş dünyanın sokaklarında yankılanıyordu.

1930lara gelindiğindeyse, meydanlar artık proleterlerin değil, işsizlerin olmuştu. Zira 1929’da başlayan ekonomik daralma sonucunda, kapitalist dünya tarihinin en büyük işten çıkarma dalgası yaşandı. 1932’ye gelindiğinde Almanya’da 4 milyon, 1933’teyse ABD’de 15 milyon işsiz vardı ve Clara Zetkin’in de belirttiği gibi artık 1 Mayıs, bir tür Açlık Günü’ne dönüşmüştü.[8] İşsizliğin bu boyutlara varması, dünyanın birçok yerindeki çalışanların meydanları doldurmaktan yana çekingen bir tavır almasına yol açtı. O dönemde 1 Mayıslar, daha çok iş ya da işsizlik sigortası taleplerinin dile getirildiği ve kutlama havasından neredeyse bütünüyle uzaklaşmış gösterilere sahne oldu. II. Dünya Savaşı arifesindeki gösterilerdeyse, hedef tahtasında faşizm ve nasyonal sosyalizm vardı. Aynı hava savaş süresince de devam etti; 1 Mayıslar meydanlarda değil fabrikalarda, “faşist orduların yok edilmesi için silahlar üreterek”[9] kutlandı.

II. Dünya Savaşı sonrasında ABD ve Batı Avrupa’daki hükümetlerin birincil önceliği, SSCB’de doğup savaş sonrasında hızla yayılma gösteren sosyalizm tehdidini, ulusal ölçekte ortadan kaldırmaktı. Bu nedenle başta İngiltere ve ABD olmak üzere, birçok ülkede 1 Mayıs kutlamalarını engellemeye yönelik olarak büyük tedbirler alındı, yasaklar kondu. Bu türden yasakların yanı sıra, belirli bir ekonomik refah ortamının oluşması ve paylaşım sorunlarını azaltmaya yönelik sosyal devlet politikaları, sözü edilen ülkelerdeki işçi sınıfının devrimci enerjisinin büyük ölçüde soğurulmasına katkı sağladı. ABD haricindeki ülkelerdeki 1 Mayıs geleneği belirli ölçüde korunmuş olsa da, ‘60ların ikinci yarısına kadarki gösterilerin başlıca adresi, sosyalist ülkeler olmuştu. Bir yandan da, son derece anlamlı bir şekilde, Avrupa’nın birçok ülkesinde 1 Mayıs, “İşçi Bayramı” olarak resmî tatil ilan ediliyordu. Vietnam işgaliyle birlikte Batı Avrupa’da ve kısmen ABD’de, yeni bir hareket dinamiği ortaya çıktı. Paris’teki öğrencilerin 1 Mayıs 1968’den başlayarak gerçekleştirdiği eylemler, dalga dalga bütün dünyaya yayıldı. Söz konusu eylemler bugün çoğunlukla bir öğrenci hareketi olarak anılıyor olsa da, Louis Althusser’in dikkat çektiği gibi, 68 Mayısındaki gösterilerde 9 milyon işçi de boy göstermişti.[10]

KUTLAMADAN ANMAYA: TÜRKİYE’DE 1 MAYISLAR

ABD’de, sekiz saatlik işgünü taleplerini dile getirme kaygısının yanı sıra, Haymarket şehitlerini anma amacı taşıyan ve II. Enternasyonal’in kararıyla dünya ölçeğine yayılan 1 Mayıs gösterileri, 1900lü yıllara gelindiğinde anma karakterinden arınıp tam bir kutlama, bayram hâlini almıştı. Türkiye’deyse I. Dünya Savaşı öncesinde bir kutlama olarak başlayan 1 Mayıslar, 1977’de yaşanan katliamla birlikte kutlama niteliğinden çıkıp uzunca bir süre, Taksim şehitlerini anma misyonunu üstlenecekti.

II. Meşrutiyet’in ilânıyla (1908) birlikte, Osmanlı’daki işçi hareketlerinde belirli bir canlanma gözlemlenmeye başlamıştı. Üsküp, Selanik ve İstanbul gibi merkezlerde, işçiler bir yandan örgütleniyor, bir yandan da küçük ölçekte grevlere gidiyordu. İşçi hareketindeki bu gelişmeler paralelinde, Osmanlı’da ilk 1 Mayıs kutlaması, 1909 yılında Üsküp ve Selanik’te gerçekleştirildi. 1 Mayıs’ın enternasyonal karakterine son derece uygun bir biçimde, Üsküp’teki gösterilerde, Bulgar, Türk, Yunan, Sırp kökenli yüzlerce işçi Osmanlı sınırları içinde yaşayanlara seçme - seçilme hakkı tanınması, işçilere sağlanan olanakların iyileştirilmesi gibi taleplerini haykırmak için meydanlarda bir araya geldi. Çoğunlukla tütün, liman ve pamuk işçilerinin bir araya geldiği Selanik’te de Bulgar sosyal demokratları benzer talepleri, bildiriler yoluyla dile getirdiler. 1910 1 Mayısı, bütün baskı ve engellemelere karşın, bir yıl öncesine kıyasla çok daha fazla bölgede kutlandı. 1911’de Selanik’te gerçekleşen kutlamalarda, Türk, Yunan, Bulgar, Sırp ve Yahudi kökenli, 3000’e yakın işçi yer aldı. İstanbul’daki ilk 1 Mayıs kutlaması ise, 1912 yılında Pangaltı’da gerçekleştirildi. Dersaadet Tecebbuat-ı İçtimaiye Cemiyeti (Toplumsal İncelemeler Derneği) ve bu cemiyete bağlı işçi derneklerinin Belvü Bahçesinde bir araya geldiği gösteriler, gazetelere şöyle yansımıştı:

“Şehrimizde işçi bayramı dün işçilerce tesit edilmiştir. Şirketi Hayriye, Haliç ve Tramvay Şirketleri ameleleri çalışmadıklarından vesaiti nakliyenin büyük kısmı muallat kalmıştır. Ameleden bir kısmı bayramlarını tesit için mavi işçi gömlekleri, kırmızı boyunbağı taktıkları gibi hepsi de kırmızı rozetlere hamil idiler. Amelenin bindiği bazı otomobillere de kırmızı bayrak takılmıştı.”[11]

1913’ten başlayarak I. Dünya Savaşı’nın sonuna kadarki dönemde Osmanlı topraklarında 1 Mayıs kutlamaları gerçekleştirilemedi. Mütareke ve Kurtuluş Savaşı dönemindeyse 1 Mayıs meydanları, başta İstanbul ve İzmir’de olmak üzere, işgal güçlerine karşı yoğun protestolara, hatta silahlı gösterilere sahne oldu. Savaş sonrasında İstanbul’daki ilk kutlama 1920 yılında yapıldı. Haliç’te toplanan göstericiler, Beyoğlu’na kadar uzun bir kortej oluşturdular. Ne tramvayların ne de vapurların çalıştığı o tarihte, Türkiye Sosyalist Fırkası’nın (TSF) Babıâli’deki merkez binasına kızıl bayraklar çekildi, Beynelmilel Marşı çalındı. İşgal kuvvetlerinin, işçilerin tatil yapmasının askerî suç addedileceği ve faillerinin askerî mahkemede yargılanacağı tehditlerine rağmen 1921 İstanbulu’nda yine Türkiye Sosyalist Fırkası (TSF) liderliğinde büyük çaplı gösteriler gerçekleştirildi. “Tramvay, vapur ve bazı fabrikalarda çalışan işçiler iş bıraktı. Kâğıthane’de gerçekleştirilen kutlamalarda işçi marşları çalındı, 1 Mayıs’a özgü kıyafet ve aksesuarlar takıldı, işçiler birbirleriyle bayramlaştı. İşçiler o gün içki içmeyi kendilerine yasakladı. TSF ‘Mayıs’ın 1. günü amelenin en mukaddes bayram günüdür. Bu mukaddes bayram gününün kutlanması bütün amele için bir vazifedir.’ diye açıklama yaptı.”[12] 1922’deki törenler ise, Ankara ve İzmir’e yayılmıştı. Özellikle Avrupa’daki meydanlarda işçiler devrim ve sosyalizm sloganları atarken Türkiye topraklarında kitleler, istiklâl mücadelesine, Mustafa Kemal’e ve Ankara meclisine destek vermek üzere gösteriler yapıyordu. İstanbul’daysa, işçi örgütlerinin oluşturduğu 1 Mayıs Komisyonu’nun öncülüğündeki kutlamaların adresi, yine Kâğıthane’ydi. Sultanahmet Meydanı’nda toplanan işçi ve emekçiler, bando mızıka eşliğinde yürüyüşe geçtiler ve Galata’da başka bir grupla birleşip Kâğıthane’yi bayram alanına dönüştürdüler.

17 Şubat - 4 Mart 1923 tarihlerinde toplanan İzmir İktisat Kongresi’nde 1 Mayıs tarihi, işçi delegasyonunun önerisi doğrultusunda “İşçi Bayramı” olarak kabul edildi.[13] Ancak 1 Mayıs’ın bayram olarak kabulü, hükümetler tarafından hayata geçirilmedi. 1923 1 Mayısında İstanbul, Ankara, İzmir ve Adapazarı’nda, yerli ve yabancı işletmelerde işçiler greve çıktı. İstanbul’daki iki ayrı kutlamadan biri, İstanbul Umum Amele Birliği tarafından örgütlendi ve bu kutlamalarda, bir yandan Ankara hükümetine ve Enternasyonal’e kutlama mesajları gönderilirken diğer yandan mesai kanunun çıkarılma yönünde talepler dile getirildi. İstanbul’daki diğer kutlama ise, Mürettibin Cemiyeti ve Türkiye İşçi Çiftçi Sosyalist Fırkası’nın (TİÇSF) düzenlendiği toplantıyla yapıldı. Toplantıda, İzmir İktisat Kongresi’nde belirlenen ilkelerin hayata geçirilmesi için çabaların yoğunlaştırılması kararı alındı.[14] Fakat bu toplantı sonrasında, TİÇSF ve bazı siyasal çevrelere yönelik tutuklama operasyonları başlatıldı. Yeni kurulan Cumhuriyet ise, 1924 yılında kitlesel 1 Mayıs kutlamalarına yasak getirecekti.

Yasağa rağmen, 1924 1 Mayısında İstanbul’da Türkiye Umum Amele Birliği Genel Merkezi önünde bir toplantı gerçekleştirildi. Benzer şekilde, Ankara’da da İmalat-ı Harbiye işçileri yaptıkları toplantılarla 1 Mayıs’ı kutladılar. 1924 yılında gerçekleşen bu kitlesel gösteriler sonrasında Türkiye 1 Mayısları, yarım yüzyıllık bir sessizliğe gömüldü. 1925 Şubatında yaşanan Şeyh Sait İsyanı gerekçe gösterilerek 4 Mart tarihinde Takrir-i Sükûn Kanunu çıkarıldı. Bu kanunla birlikte, her türlü muhalif oluşuma ve basına karşı yoğun kovuşturmalar kendini gösterdi; her türlü işçi hareketi de fiilen engellendi. Nâzım Hikmet’in de ülke topraklarını terk etmek durumunda kaldığı bu tarihlerde, şairin üyesi olduğu Türkiye Komünist Partisi’nin 38 üyesi, 1 Mayıs bildirileri dağıtmak suçuyla yargılandılar ve 7 ilâ 15 yıl hüküm giydiler. 1 Mayıs’ı kutlamalarına izin verilen Amele Teali Cemiyeti’nin yaptığı toplantı sonrasında cemiyetin de birçok yöneticisi tutuklanıp İstiklâl Mahkemelerinde yargılandı. Aynı olay, 1927 1 Mayısında da yaşandı; yine Amele Teali Cemiyeti’ne kutlama yapma ayrıcalığı tanındı ve Kâğıthane’de yapılan ve son derece barışçıl bir ortamda tezahür eden bu kutlamalar sonrasında, yine gösterilere katılan birçok işçi cezalandırıldı ve işten çıkartıldı. İzmir İktisat Kongresi’nde ilân edilmiş olduğu hâlde Takrir-i Sükûn Kanunu’yla birlikte 1 Mayıs’ın İşçi Bayramı olarak kabulü, fiilî olarak ortadan kalkmış oldu. 27/5/1935 tarihli ve 2739 sayılı Ulusal Bayram ve Genel Tatiller Hakkında Kanun’la da birlikte 1 Mayıs günü, “Bahar ve Çiçek Bayramı” adıyla tatil ilân edildi. 1951’e kadar işçiler bu gün için ücret alamazlarken 1951’de yapılan mevzuat düzenlemesiyle işçilere yarım yevmiye ödenmeye başlandı; 1956’dan itibaren ise tam ücret ödendi.

1930lardan başlayarak 40larda ve 50lerde, kitlesel 1 Mayıs kutlamalarına izin verilmedi. Gerek Cumhuriyet Halk Partisi gerekse Demokrat Parti dönemlerinde 1 Mayıs öncesinde, yoğun çaplı gözaltına alma ve tutuklama operasyonlarına başvuruldu. Yine de bu tarihlerde, İstanbul ve Ankara başta olmak üzere birçok merkezde işçiler, salon toplantıları şeklinde gizli organizasyonlar yoluyla 1 Mayıs geleneğini sürdürmeye çalıştılar.

1960larla birlikteyse işçi sınıfı ağırlığını giderek hissettirmeye başladı. 100 binin üzerinde işçi, 31 Aralık 1961’de, İstanbul Saraçhane’de Türkiye’nin o tarihe kadarki en büyük işçi eylemini gerçekleştirdi. Bu eylemde işçiler, sendikalaşma, grev ve toplu sözleşme taleplerini dile getirdiler. 28 Ocak 1963 tarihinde ise, Türkiye’deki sınıf mücadeleleri içinde özel bir yeri olan KAVEL fabrikası işçilerinin grevi gerçekleşti. 220 işçinin çalıştığı bu fabrikadaki grev, polis ile işçiler arasında son derece sert çatışmalara sahne oldu. İşçi sınıfının direniş gücünü yükseltmesi, dönemin iktidarını sendikalar yasası önergesi ile toplu sözleşme, grev ve lokavt yasası önergesi hazırlamaya mecbur bıraktı; ne var ki bu önergeler uzunca bir süre TBMM’den geçemedi. Nihayet 24 Temmuz 1963 tarihinde, 274 sayılı “Sendikalar Kanunu” ile 275 sayılı “Toplu İş Sözleşmesi, Grev ve Lokavt Kanunu” yürürlüğe girdi. Bu kanunlarla işçi sınıfının kazanımlarının ne ölçüde büyük olduğu tartışmalı olsa da, dönemin Çalışma Bakanı Bülent Ecevit, ‘işçi dostu’ ya da ‘işçi babası’ gibi payelerle onurlandırıldı.[15] Yine bu iki kanunun yürürlüğe girdiği 24 Temmuz tarihi, “İşçi Bayramı” olarak ilân edildi. 27 Mayıs sonrasında, her ne kadar kitlesel gösteriler yapılamamış olsa da, 1 Mayıslar lokal düzeyde, küçük gruplar tarafından kutlandı. Bu dönemde, 40larda ve 50lerde hükümet güçlerinin sıklıkla başvurduğu, 1 Mayıs öncesi gözaltına alma ve tutuklama operasyonlarına da ara verildi. 1965-67 döneminde, işçi sendikalarının ortak hareket etme yönünde çabaları da belirli sonuçlar verdi. 1966’da Temmuzunda “Sendikalar Dayanışma Konseyi” (SADA) oluşturuldu; 12 Şubat 1967’de ise, Türk-İş’ten geçici olarak ihraç edilen üç sendika, Bağımsız Gıda-İş Sendikası ve Zonguldak’taki Türkiye Maden İşçileri Sendikası “Devrimci İşçi Sendikaları Konfederasyonu”nu (DİSK) kurma kararı aldı.

12 Mart 1971’deki askerî darbe ise, işçi sınıfının ve işçi örgütlenmelerinin üstüne adeta kâbus gibi çöktü. Özellikle 1974’e kadarki dönemde, yoğun işten çıkarmaların yanı sıra, her türlü toplumsal muhalefeti bastırma yolunda çok sert müdahalelere başvuruldu. 1974’ten başlayarak hızla yükselen toplumsal muhalefetin de etkisiyle, yarım yüzyıllık bir aradan sonra ilk açık 1 Mayıs kutlaması, 1975 yılında Türkiye Sosyalist İşçi Partisi’nin (TSİP) öncülüğünde Tepebaşı Gazinosu’nda yapıldı. 1 Mayıs’ın kitlesel düzeyde ve meydanlarda yeniden kutlandığını görmek için 1976’yı beklemek gerekiyordu. 1 Mayıs 1976 tarihinde, DİSK’in Beşiktaş’tan başlattığı yürüyüşe Türk-İş üyesi sendikaların yanı sıra bağımsız sendikalar ve çeşitli demokratik kitle örgütleri de iştirak etti. Yürüyüş sonrasında Taksim Meydanı’nda gerçekleştirilen gösterilerde yarım milyona yakın kişi, bir yandan işçilerin taleplerini dile getirirken bir yandan da “yaşasın devrim, yaşasın sosyalizm” sloganları atıyordu.

1977 1 Mayısındaki gösteriler, yine DİSK’in önderliğinde, Türk-İş üyesi sendikaların ve çeşitli demokratik kitle örgütlerinin katılımıyla organize edildi. İstanbul’un farklı bölgelerinde toplanarak yürüyüşe geçen gruplar, Taksim Meydanı’nda bir araya geldi. Ne var ki Haymarket gösterilerine benzer bir biçimde, kaynağı ilk anda anlaşılamayan bir yerden kitlelerin üzerine yaylım ateşi açıldı. Açılan ateş ve yaşanan panik sonucunda 37 gösterici hayatını kaybetti ve yüzlerce kişi yaralandı. Gösteriler sonrasında hükümet güçleri ve basın, olayları sol örgütlerin kendi aralarındaki iktidar çekişmelerinin ürünü olarak gösterdi. Zaman her ne kadar söz konusu yaylım ateşinin sorumluların hükümet güçleri olduğunu ortaya koymuş olsa da, aslında ‘77 yılındaki sol grupların birbirileri arasındaki gerilim, böyle bir iftirayı da inanılır kılacak düzeydeydi.[16] Nitekim “Kanlı 1 Mayıs” olarak anılan ‘77 gösterileri sonrasında birçok sol siyasal grup da, olaylardan ötürü bir diğerini suçlamaktan geri kalmadı. Yaşananlar, genel kamuoyunda sol harekete duyulan antipatiyi güçlendirecek şekilde incelikle işlendi. Yeni Asya gazetesinin Taksim’deki katliam için atmış olduğu “Sol işte budur!” manşeti,[17] oluşturulmaya çalışılan havayı açık bir biçimde özetliyordu. Yine Taksim’de yaşananlar, 12 Eylül askerî darbesine kadar varan şiddet ve terörün yaygınlaştırılması sürecindeki kışkırtma ve hedef gösterme çabalarına model teşkil edecekti.[18] 

“Kanlı 1 Mayıs” sonrasında Türkiye’deki 1 Mayıs gösterilerinin karakterinde temel birtakım dönüşümler yaşandı. 1 Mayıslar, işçilerin taleplerini dile getirme ve devrimci dinamizmlerinin ayırdına varmalarının yanında, 1977 şehitlerini anmak gibi yeni bir misyon da edindi. Dolayısıyla yakın döneme kadarki 1 Mayıs hazırlıklarının öncelikli gündemi, gösterileri Taksim’de yapmak üzerinden şekillenirken seçilmiş ya da atanmış hükümet organları da, gösterilerin Taksim’de yapılmasını engellemeyi, uzunca bir dönem amaç edindi.  1978 1 Mayısı, bir önceki yıl çıkan olaylara karşın, yine Taksim’de ve yüz binlerce kişinin katıldığı bir mitingle kutlandı. 1979’daysa İstanbul’da Sıkıyönetim Komutanlığı tarafından gösteriler yasaklandı ve sokağa çıkma yasağı konuldu. Bu tarihte Türkiye çapındaki en büyük gösteri, İzmir Konak Meydanı’nda yapıldı. İstanbul’da yasaklara karşın sokaklarda gösteriler yapan yüzlerce kişiyse gözaltına alındı.

1 Mayıs 1980’de, bir önceki sene gibi sokağa çıkma yasağı konmamasına karşın, 1 Mayıs 1980 İstanbul’un yanı sıra İzmir’de de yasaklandı. Bu yasaklamaya tepki gösteren DİSK ve TÜRK-İŞ’e bağlı kimi sendikalar bu tutumu iş yerlerinde direnişler örgütleyerek protesto ettiler. DİSK, 1 Mayıs’ı bu kez sıkıyönetim olmadığı Mersin’e taşıdı.

12 Eylül 1980’de gerçekleşen askerî darbe, işçi ve emekçilerin ekonomik haklarını ve kazanımlarını budamakla kalmadı; demokratik hak ve özgürlüklerine de büyük sınırlamalar getirdi. Bu uygulamalardan 1 Mayıs da nasibini almakla gecikmedi. Askerî yönetim 1 Mayıs'ı yasaklamanın yanında Milli Güvenlik Kurulu’nun 17 Mart 1981 günkü 44. Birleşiminde 1 Mayıs resmi tatil günü olmaktan da çıkarıldı. İşçi sınıfının bayramı, birlik, mücadele, dayanışma günü olan 1 Mayıs ‘yasadışı’ bir olay gibi gösterilmeye, bu yönde yoğun anti-propagandalar yapılmaya başlandı. 1 Mayıs adeta 1900’lerin başında olduğu gibi 60-70 yıl sonra yeniden illegaliteye itiliyordu.

1980’de DİSK Genel Başkanı Kemal Türkler öldürüldü, 12 Eylül 1980 askerî darbesinden sonra DİSK kapatıldı, Türk-İş dışındaki konfederasyonların faaliyetleri durduruldu, Türk-İş’in faaliyetlerine de önemli kısıtlamalar getirildi. Binlerce işçi lideri, sendikacı ve işçi gözaltına alınıp, işkenceden geçirilerek tutuklandı.

12 Eylül askerî yönetim döneminde işçi ve emekçilere pek çok cepheden bir saldırı politikası yürütüldü. Ücretler düşürüldü, işçiler kıdem tazminatı, emeklilik, sigorta hakkı vb. bütün cephelerden ciddi hak kayıplarıyla yüz yüze kaldılar. Bu dönemde uygulanan politikalar aracılığıyla sermayenin 1979’da %42 olan milli gelir içindeki payı, 1989’da %68’e çıkmış, ama aynı süreçte işçilerin milli gelir içindeki payı %33'ten %14’e geriletilmiştir.^[19]

12 Eylül rejimi, işçi ve emekçilere dönük saldırılarında yalnızca kısa dönemli politikalarla yetinmedi. ‘82 Anayasası ve çeşitli yasaklarla işçilerin örgütlenme, grev ve toplu sözleşme vb. hakları tümüyle sözde haklar haline getirildi. DİSK’in kapatılmasının yanı sıra, işçiler çeşitli baskı ve yöntemlerle sendikalarından ayrılmaya zorlandı, tümüyle örgütsüz bırakıldılar.

İşçi sınıfı 12 Eylül’ü suskunlukla karşıladı. Bazı bölgelerde ve fabrikalarda çeşitli açık ve gizli direnişler olmasına karşın 12 Eylül rejimine karşı kayda değer bir direniş gösterilemedi. İşçi sınıfı, bu dönemde bir bütün olarak davranma imkânından büyük ölçüde yoksundu. 12 Eylül’ü siyasal ve sendikal alanda ciddi bir bölünmeyle karşıladı. Emekçiler, kendi içinde kamu ve özel sektör düzeyinde, düzen içi sağcılık ve düzen içi solculuk ekseninde önemli bir bölünmüşlük yaşıyordu. Bu bölünmüşlük sendikal alanda Türk-İş ve DİSK nezdinde yansıyordu. İşçi sınıfı bu açıdan da 12 Eylül rejimine karşı bir direniş örgütleyecek pozisyondan uzak gözüküyordu.

Bütün bunlara eklenebilecek birkaç önemli etken daha söz konusuydu: İşçi sınıfı içinde 12 Mart’ın yarattığı ‘şüphe’ler bir yana, ordu hakkında pratik deneyimle elde edilmiş bir tecrübe, bir açıklık söz konusu değildi. Aksine toplum nezdinde var olan orduya karşı takınılan olumlu tavır işçi sınıfı içinde de küçümsenmeyecek bir etkiye sahipti. 27 Mayıs, ‘hak getiren’ bir askeri darbe olarak kabul edilmiş, uzun süre sınıfın en ileri kesimlerinin mücadelesi bile “27 Mayıs’ın sağladığı anayasal hakların fiiliyatta uygulanmasını” gerçekleştirmek çerçevesini aşamamıştı. 12 Mart bu alanda belli şüpheler yaratmakla birlikte, darbenin işçi sınıfı açısından yarattığı tahribat sınırlı ve kısa süreli olmuştu. Sonuçta kısa süre sonra DİSK açılmış, işçiler ücret kayıplarını hızla telafi edebilmişti. İlan edilen genel afla pek çok devrimci, ileri işçi, ilerici sendikacı ve aydın cezaevlerinden salıverilmişti. Kısacası 12 Eylül’ün anlamı işçi sınıfı tarafından bu etkenler nedeniyle yeterince kavranamamıştı.

Bu alandaki zayıflıklar kendini ilk kez, 12 Eylül karşısında bir direniş hattı oluşturulamaması ve kolay bir çöküş yaşanması biçiminde göstermiyordu. 1978-80 dönemi ve özellikle Tariş direnişi bu gerçeği çok açık bir biçimde ortaya koymuş bulunmaktaydı. Bir iki istisna dışında, ‘yakın bir devrim’ beklentisi içinde olan bu yapıların hiçbiri, gerçekte buna uygun bir taktik-politik-askerî hazırlığa sahip değildi. Çimentepe, Gültepe gibi önemli semtleri de kucaklayan Tariş Direnişi'nde silahlar ve barikatlar vardı. Ama bunun anlamını kavrayacak ve buna uygun bir önderlik düzeyi gösterecek bir örgüt yoktu. Tariş ilk ciddi saldırıda mağlup edildi.

12 Eylül bu sürecin ardından geldi ve çok zorlanmadan başarı kazandı. 1984 yılına kadar, ülkeye kendi karanlığını hakim kılmayı başardı. Hemen hiçbir direnişle karşılaşmadan kendi programındaki bütün düzenlemeleri gerçekleştirdi.

12 Eylül rejimi, muhalefet istemiyordu. Ülkede karanlığın devam etmesi, öncelikle işçi sınıfının susturulmasıyla başarılabilirdi. 1980-84 dönemi, ciddi ücret ve hak kayıplarına rağmen işçi hareketi açısından tam bir suskunluk dönemi olarak yaşandı. Sınıf saflarında yenilgi psikolojisi egemendi. Düzenin yürüttüğü yoğun ideolojik kampanya, yenilginin hâkim kıldığı umutsuzluk atmosferi sınıf saflarında da küçümsenmeyecek oranda yankısını buldu. Depolitizasyon, atomizasyon, bireycilik, şans oyunları, mücadeleden uzak ve mücadele konusunda umutsuz sınıf bireyleri arasında yaygın bir eğilime dönüştü. Gelir ve yaşam düzeyindeki düşüşü sınıf mücadelesi aracılığıyla telafi etmek yerine, bireysel telafi yöntemleri denendi. Diğer aile bireylerinin işe girmesi, ikinci bir işte çalışma, çocukları okuldan çekerek masrafları kısma vb. gelir azalmasına gösterilen tepkinin ana biçimi oldu.

Ancak bütün suskunluğa ve geri çekilmişliğe karşın, 12 Eylül darbesinden ağır yaralar alan işçi sınıfının toparlanması, yavaş da olsa, 1980’li yılların ortalarından sonra gerçekleşti. 12 Eylül rejiminin bütün şiddet ve baskı politikalarına rağmen, işçi sınıfı 1 Mayısları kutlama geleneğini sürdürdü.  “Yasakları ilk delenlerin başında Aziz Nesin gelmekteydi. 80’li yılların yasaklı döneminde her 1 Mayıs günü Aziz Nesin'in Çatalca’daki Nesin Vakfı tesislerinde İstanbul ve Türkiye’nin çeşitli bölgelerinden gelen katılımcılarla 1 Mayıs kutlamaları yapılırdı. O gün Nesin Vakfının mutfağında özenle hazırlanmış yemekler altın yaldızlı servis gereçleriyle konuklara sunulurdu. Bu gelenek Nesin Vakfında hâlâ sürdürülmektedir.”^[20]

1 Mayıs 1987’de 1 Mayıs alanı olarak anılan Taksim Meydanı’na çıkmak için binlerce kişi İstiklal Caddesi’nde bir araya gelerek yasal olmayan bir gösteri yürüyüşü yaptı. Onlarca kişi gözaltına alındı. Ayrıca, 12 Eylül sonrası dönemin kapalı alanda yapılan ilk 1 Mayıs kutlaması Emek sinemasında yapıldı^[21]. İstanbul’daki bu gecede, özgürlük havasının insanı coşturduğu, uzun bir aradan sonra  1 Mayıs yasağına topluca karşı gelmenin heyecanı ile Emek sinemasında muazzam bir kalabalık toplandı. 1988 ve 1989’da 1 Mayıs benzer miting ve etkinliklerle kutlanmaya çalışıldı, yine binlerce kişi inatla Taksim Meydanı’na çıkmaya çalıştı. Devlet buna geniş gözaltına alma operasyonuyla karşılık verdi. 1989’daki meşru olarak ifade edilebilecek eylemlerde çatışmalar çıktı. Polisin hedef gözeterek açtığı ateşle işçi Mehmet Akif Dalcı öldü, çok sayıda kişi yaralandı. Uzun zaman 1 Mayıs’a mesafeli yaklaşan Hak-İş’in kendi tarihinde ilk defa 1 Mayıs’ı kutlaması da bu yıl oldu.

1990 1 Mayısında da kutlamalara izin verilmedi. Buna karşın binlerce kişi İstanbul’da “Yaşasın 1 Mayıs” sloganlarıyla Taksim Meydanı’na girmeye çalıştı. Polisin kutlama için bir araya gelenlere müdahalesi sırasında Tarlabaşı’nda bir genç kız polis kurşunuyla vurularak felç oldu,^[22] onlarca kişi yaralandı. Çok sayıda kişi gözaltına alındı. Hak-İş 1 Mayıs dolayısıyla bir bildiri yayımladı: “1 Mayıs 1991 fabrikalarda ve kapalı salon toplantılarıyla kutlandı. 1 Mayıs 1992’de DİSK, Türk-İş ve Hak-İş Ankara’da ortak bir salon toplantısı gerçekleştirirken, İstanbul Gaziosmanpaşa Meydanı’nda 12 Eylül sonrasının ilk yasal mitingi Sosyalist Parti’nin başvurusuyla gerçekleştirildi.” Bu toplantıya Hak-İş de katıldı.

1993 1 Mayısı İstanbul’da iki meydanda kutlandı. Türk-İş konfederasyon olarak 1 Mayıs’ı ilk kez İstanbul Abide-i Hürriyet Meydanı’nda yaptığı yürüyüş ve mitingle kutlarken DİSK ise Pendik’te yaptığı mitingle kutladı. Hak-İş Taksim Meydanı’na çelenk koydu. Mitinglerde on binlerce kişi alanları doldurdu. Türk-İş, DİSK ve Hak-İş “1 Mayıs Güç Birliği Ortak Bildirisi”ni yayımladı.

Türk-İş, DİSK, Hak-İş ve Kamu Çalışanları Sendikası Platformu’nun yer aldığı Demokrasi Platformu tarafından İstanbul’da Abide-i Hürriyet Meydanı’nda kutlanan ’94 1 Mayısında on binlerce işçi, emekçi ve aydın bir araya geldi. Bu büyük etkinliğin yanı sıra Ankara, İzmir, Bursa, Kayseri, Samsun ve Antalya’da gibi illerde etkinlik ve kutlamalar yapıldı. 1 Mayıs kutlamaları, farklı sendikal örgütlerin bütün görüş ayrılıklarına ve farklı sendikal politikalarına rağmen, işçi sınıfının birliğini ve gücünü göstermesi açısından önem taşıdı. 1 Mayıs konusunda oluşmuş önyargılar yavaş yavaş aşılmaya başlandı.

1995 1 Mayısı İstanbul Kadıköy’de kutlandı. İstanbul dışında, Ankara, İzmir, Mersin ve Adana’da kutlamalar yapıldı. 1996 yılı Türkiye’de sol ve işçi hareketleri açısından önemli mevzilerin elde edildiği ve zorlandığı bir yıldı. Kamu emekçileri hareketindeki güçlenmenin, öğrenci hareketindeki yükselişin ve emekçi mahallelerindeki direnişlerin ortaya çıkardığı hava daha ileri mevzilerin zorlanmasına da olanak tanıyordu. Düzenin Taksim Meydanı’na ilişkin yasakçılığının fiili olarak delindiği de bir yıl olan 1996’da 1 Mayıs’ın tüm işçiler ve devrimci güçler tarafından Taksim’de kutlanması çağrısı yapılmıştı. 1 Mayıs günü İstanbul Kadıköy’de ve Taksim’de iki ayrı kutlama gerçekleşti. Türk-İş, DİSK, Hak-İş ve Kamu Emekçileri Sendikaları Konfederasyonu (KESK) tarafından yapılan Kadıköy’deki kutlamalarda yaratılan provokasyonlar sonucu Dursun Odabaşı, Hasan Albayrak ve Levent Yalçın isimli işçiler polis kurşunuyla öldü, onlarca kişi yaralandı. Geniş gözaltına alma operasyonu yapıldı. 1996, yılların birikiminin acımasızca taştığı ve kutlamaların öfkeye dönüştüğü 1 Mayıs oldu; 2005 yılına kadar yasaklı kaldı.^[23]

1997-2003 yılları arasındaki kutlamalar İstanbul’da Şişli Abide-i Hürriyet Meydanı’nda ve Türkiye’nin birçok ilinde yapılan kutlamalarla gerçekleştirildi. Bu kutlamalarda dikkati çeken 1 Mayıs’ların içeriğinden uzaklaşan, sınıfın toplumsal ağırlığını hissettirmeyen ve katılımın düştüğü bir biçime dönüşmeye başlamasıydı. Çoğunlukla hükümet politikalarına, IMF’ye ve Dünya Bankası’na karşı protestolarda bulunulan gösterilerin hedefine, 2003 1 Mayısıyla birlikte Adalet ve Kalkınma Partisi yerleşti.

Bununla beraber 2000 1 Mayısı ‘küresel saldırıya karşı gücümüz birliğimiz’ sloganıyla Türkiye çapında kutlandı. Türk-İş, DİSK, KESK, Hak-İş’in organizasyonuyla İstanbul Şişli Abide-i Hürriyet Meydanı’nda yapılan 1 Mayıs’a on binlerce kişi katıldı. Yurdun birçok merkezinde yapılan 1 Mayıs gösterilerine toplamda 200 bin kişi katıldı. IMF, Dünya Bankası, DTÖ gibi kapitalist düzenin simge kurumları, katılımcılar tarafından protesto edildi. Bundan sonraki yıllarda 1 Mayıs gösterileri daha büyük kitleler tarafından ve daha yaygın olarak kutlanma eğilimine girdi.

2004 yılı 1 Mayısı kutlama hazırlıkları İstanbul’da gerçekleştirilecek NATO toplantısını da gözeterek başladı. KESK’in İstanbul’da Abide-i Hürriyet Meydanı’na gitmeyeceğini açıklaması, DİSK, TTB ve TMMOB’un KESK’in tutumunu desteklemesi ve Türk-İş’in 1 Mayıs’ı Abide-i Hürriyet’te kutlayacağını açıklaması da 1 Mayıs öncesi bir belirsizlik yaratmıştı. 1 Mayıs’a sayılı günler kala Saraçhane’de yapılması kararlaştırılan miting, sonraki yıllarda da “Taksim’de 1 Mayıs kutlanmasına izin vermem” diyen, İstanbul Valisi Muammer Güler’in “1 Mayıs’ın Saraçhane’de kutlanmasına izin vermeyeceğiz” açıklamalarına rağmen katılımcıların kararlı tutumuyla on binlerce insanın bir araya gelmesiyle kutlandı. 1 Mayıs kürsüsünü sendikaların ve siyasi partilerin temsilcileri birlikte oluşturdular.

1 Mayıs 2006 yılında DİSK ve KESK’in organizasyonuyla Kadıköy’de gerçekleşen mitinge 40 bin kişi katıldı. 2007 1 Mayısının başlıca hedefi ise, ‘77 katliamının otuzuncu yılı olması nedeniyle Taksim’di. Taksim Meydanı İstanbul’da fiilî bir sıkıyönetim uygulanmasına rağmen 1 Mayıs alanına dönüştü ve 2007 1 Mayısı son yılların en muazzam 1 Mayıs’ı oldu.

---

[1] Friedrich Engels, “1890 Tarihli Almanca Baskıya Önsöz”, Çev. Tektaş Ağaoğlu, Komünist Manifesto ve Hakkında Yazılar, Karl Marx ve Friedrich Engels, İstanbul, Yordam Kitap, 2008, s. 69.

[2] Philip Sheldon Foner, May Day: A Short History of the International Workers' Holiday, 1886-1986, Canada, International Publishers, 1986, s. 45 ve s. 54.

[3] The General Council of the First International, Moscow, Progress Publishers, 1964, s. 248.

[4] Foner, a.g.y., s. 38.

[5] Karşılaştırmak için bkz. Sibel Yardımcı, “1 Mayıs, Egemenlik ve Olağanüstü Hal”, Birikim Dergisi Internet Sayfası, Yayın Tarihi: 24 Mayıs 2008, Erişim Tarihi: 1 Haziran 2011.

[6] Jacques Duglos, Birinci Enternasyonal, Çev. Ö. Ufuk, İstanbul, Öncü Yayınevi, 1969, s. 325.

[7] Foner, a.g.y., s. 58.

[8] Foner, a.g.y., s. 108-109.

[9] Foner, a.g.y., s. 121 (?).

[10] Louis Althusser, “1968 Mayıs Olayları Üzerine Bir Mektup”, Çev. Taciser Belge, Birikim, Sayı 1 (1975), ss. 39-49.

[11] Baydar’dan aktaran 1 Mayıs, (Ed.) Ahmet Yurdaer, İstanbul, Günce, 1976, s. 11.

[12] Volkan Yaraşır, “Gelenekten geleceğe Türkiye’de 1 Mayıs’lar”, Kızıl Bayrak (Mayıs 2008).

[13] “O güne kadar amele diye hitap edilen kadın ve erkek çalışanlara işçi denmesi de, aynı kongrede alınan kararlar arasındaydı.” Ökçün’den aktaran 1 Mayıs, (Ed.) Ahmet Yurdaer, İstanbul, Günce, 1976, s.13.

[14] Yaraşır, “a.g.y.”.

[15] “100 Yıllık Sınıf Mücadelesi Tarihimizden, III”, İşçi Birliği Gazetesi, Sayı 9, (Nisan 2011).

[16] “Türkiye sosyalist hareketinin tüm bileşenleri, 1 Mayıs [1977] arefesinde bütün dikkatini kendi içinde verdiği ‘iktidar mücadelesi’ne odaklamıştı; 1 Mayıs’ta o iç iktidar kavgasında kendini en yakın rakipleri karşısında avantajlı, üstün gösterecek bir ‘güçlülük’ sergilemekten başka bir önceliği yoktu. Nitekim, provokasyon başladığında, her ‘iç iktidar adayı’ bunu önce en yakın rakiplerinden kendisine yönelik bir saldırı gibi algılamış; hatta olayın ertesinde ilk tepki ve açıklamalarda da ‘fail’ olarak o rakip gruba işaret etmişti. Şüphesiz provokasyonun tertipçileri de ‘hareket’in tamamına egemen bu yaklaşım ve algılama tarzının gayet farkında idiler ve eylemlerini de o algıyı doğrulayacak biçimde düzenlemişlerdi. O nedenle de meydandaki kalabalığa ilk açılan ateşler, mitingin düzenleyicisi DİSK’e o sıralar egemen olan TKP ağırlıklı, SBKP izleyicisi blokun ‘baş düşmanı’ Maocu gruplar alana girerken açılmış, hemen ardından Dev-Sol bölünmesinin eşiğinde olan Dev-Yol ile onun kulvar rakibi Kurtuluş’un yan yana durduğu bölgeye kurşunlar yağdırılmıştı. Asıl hesabın, ‘iç iktidar kavgası’na odaklı algılamanın böylece kışkırtılarak, ölümlerin çoğunun olmasa bile bir kısmının rakip grubun silahıyla olmasını sağlayarak, ‘birbirlerini kırdılar’ hükmünü ilan ettirmek olduğu, ‘olay’ın bir dizi boyutunda –o sırada bile görülebilecek kadar– açık olduğunu belirtelim. Ama ne var ki, olay ertesinin ilk günlerinde, büyük basının hemen tamamı o hükmü ilan eden yayınlar yaparken; sosyalist sıfatlı grupların, özellikle de SBKP ve ÇKP izleyicisi grupların birbirlerini suçlamaları hâlâ ön plandaydı. Aradan neredeyse haftalar geçtikten sonradır ki, ancak, o gruplar da dahil tüm Türkiye sosyalist hareketi, kendi iç iktidar kavgasına odaklı yaklaşımdan sıyrılıp, 1 Mayıs 1977’de bir bütün olarak kendisine karşı, kurulu düzenin tüm siyasal güç ve odakları adına ‘derin devlet’in alçakça bir saldırı tertiplediğini vurgulayan bir dile geçebildi.” Ömer Laçiner, “Zamanımızın 1 Mayıs'ı”, Birikim, Sayı 253 (Mayıs 2010), ss. 3-7.

[17] Aktaran Tanıl Bora, “Taksim, 1 Mayıs 1977 ve Yüzleşme”, Birikim, Sayı 253 (Mayıs 2010), ss. 8-10.

[18] Yaraşır, “a.g.y.”.

[19] “Türkiye İşçi Sınıfı Tarihi” Bydigi.net. Erişim tarihi: 4 Haziran 2010.

[20] Sönmez Targan, “1 Mayıs ve Behice Boran”, 68'liler Birliği Internet Sayfası.

[21] Handan Koç, “1987 Merhaba 1 Mayıs Yılı”, Demokrat Eskişehir.

[22] Targan, “a.g.y.”.

[23] Mehmet Ö. Alkan, “1 Mayıs Tarihinin İzinde…”, Toplumsal Tarih, Sayı 209 (Mayıs 2011), ss. 18-26. s.25