Ulus mitine dair...

(...)

Egemenlik ve toplumsal sözleşme tasarımları, modern devleti tanımlamak ya da açıklamaktan ziyade, onu oluşturmaya yönelik tasavvurlardır; dolayısıyla iktidarın yeni kaynağının nerede olduğunu tespit değil, telkin etmektedirler. Gelinen noktada etnolojik bulgular Hobbes ve takipçilerinin sunduğu sözleşme kuramlarının salt bir kurgudan ibaret olduğunu ortaya çıkarmış olsa da, toplumsal sözleşme hipotezinin genel iradeyle arasındaki simbiyotik ilişki, gerçek dışılığı kanıtlanmış bir varsayımın gerçekliğini veri almayı buyurur hâle gelmiştir. Burada doğrudan modern devletin ilk kuramcılarına değil, temelleri yüzlerce yıl öncesinde atılmış bir efsanenin nasıl bu derece dokunulmaz ve aşılmaz kılındığına yönelik bir eleştiri daha anlamlı olacaktır. Machiavelli, Bodin ve Hobbes’tan bu yana modern siyasal düşüncenin içinde çeşitli kamplardaki farklı düşünürlerin hemen her biri, bölünmüş iktidarı ve devleti sabit değişkenler olarak kabul etmenin yanı sıra, iktidarın bu ayrışmış, organlaşmış yapısını ve ölümlü tanrının egemenliğini, sürekli olarak bir kolektif ya da genel irade varsayımıyla güçlendirmektedir. Modern siyaset bilimi de kendini, kendi icat ettiği belirli tasavvurların ve kurgulamaların ebedî geçerliliği üzerine bina etmiştir.

Mutlak ve ebedî egemenliğin sahibi ölümlü tanrının meşruiyetini toplumsal bir tercihte, bir kararda bulması, onu dünyevileştirmek yoluyla belirli ölçüde de olsa güçlendirmekle birlikte, insani nitelikte bir (genel) iradenin yine insani nitelikte bir başka (özel) iradeden neden üstün olduğu sorusu, ilk fırsatta ortaya çıkabilecektir. Bu soru, egemen tarafından gereksiz bir soru olarak görülebilecekse de, uyruklar, özel çıkarları genel çıkarla örtüşmediği noktada genel iradenin yıkılmazlığını yeniden gözden geçirmek isteyebilecektir. Mairet’nin de ifade ettiği gibi, sözleşme kuramları sayesinde hükümdar açısından buyruk vermek ve hükmetmek meşruiyet kazanmış olabilir; ne var ki genel iradeye ya da bu genel iradenin temsiline itaat etmenin ne derece meşru olduğu sorusu henüz yanıtlanmış değildir.[1] Genel iradenin tekil ya da özel iradeden neden üstün olduğu sorusunun yanıtı, “ulus” kavramının doğuşuyla verilecek, yine bu kavram üzerinden geliştirilecek cumhuriyetçi erdem ve demokrasi gibi başka tasavvurların yardımıyla da, genel iradenin temsili olan egemen devletin bekası güvence altına alınmış olacaktır.

Ulus kavramı tartışmaya sunulduğunda karşılaşılan en büyük güçlük, ulusun tarihçiler nazarındaki nesnel modernliği ve görece yeniliği karşısında, milliyetçilerin gözünde sahip olageldiği öznel kadimliğidir; bu kadimlik, sosyo-kültürel anlamda da, ulus kavramını biçimsel bir evrensellikle donatmaktadır: Tıpkı her insanın kadın ya da erkek, bir cinsiyeti olması gerektiği gibi, herkesin de bir milliyeti olmalıdır ve vardır.[2] Ulus olgusuna biçilmiş bu kadimlik ve evrensellik gibi nitelikler modern devletin gelişimi sürecinde öylesine benimsenmiş durumdadır ki, bugün ulus kavramının halktan ve hatta modern devletten çok daha sonra türetildiğini dile getirmek bile tek başına önemli bir sorun teşkil edebilecektir. Oysa ki, ulus (millet) ve ulusla ilişkili diğer birçok kavram (ulusal, ulusçuluk, ulus devlet vb.), insanlık tarihinin çok yakın bir döneminde ortaya çıkmıştır ve Eric Hobsbawm’ın da tespit ettiği gibi ulusun ve onunla bağıntılı her şeyin temel karakteristiği, modernliğidir.[3] İspanya Kraliyet Akademisi Sözlüğü’nün 1884 basımına kadar, ulus anlamındaki nacion sözcüğü devlet ve toprakla ilişkilendirilmemiş, belirli bir bölgede, eyalet, ülke ya da krallıkta ikamet edenlerin toplamı anlamında kullanılmıştır. Ulusun “aynı etnik kökene sahip olan, genelde aynı dili konuşan ve ortak bir geleneği paylaşan insanların oluşturduğu kolektif” şeklinde tanımlanması içinse, XX. yüzyılı, 1925 yılını beklemek gerekmiştir.[4]

Ulusların oluşumunu neredeyse tarih öncesinde bir zamana atan ve modern devletin kurucu unsurunun da ulus olgusu olduğunu veri alan yargı, birçok tarihsel inceleme ve çözümlemeyle çürütülmüş olsa da, gücünü ve yaygınlığını büyük ölçüde korumaktadır. Modern devlet yerine kullanılan bir diğer kavram, ulus devlet de, bu yanlış ama güçlü yargıyı destekler niteliktedir. Devlet bu kavram sayesinde uyruğunu kendisinin belirlemiş olduğunu inkâr ederek bilakis kendisini uyruğunun bir sonucu olarak gösterme kabiliyetine erişmiştir.[5] Anderson, hiçbir ulusçu düşünürün derli toplu, tutarlı bir ulus kuramı getirememişken bu yargının bu derece güçlü, yaygın olmasını çelişkili bir durum olarak nitelendirmektedir.[6] Oysa ki ulus kavramının belki de en büyük gücü, hiçbir zaman kendini bir kuram, bir tasarı olarak sunmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Ulus, modern insan için geliştirilmiş bir çözüm olsa da, kendini kimliğin en temel, en belirleyici parçası ve en başat niteleyeni olarak göstermeyi bilmiştir.

Modern devletin neden böyle bir ulus miti oluşturmak durumunda olduğuna ilişkin en doyurucu açıklamalardan biri Ernest Gellner’dan gelmiştir. Gellner’a göre “Ulusçuluk aslında önceleri halkın çoğunluğunun ve bazı durumlarda da tümünün hayatına alt kültürlerin hâkim olduğu bir toplumda, genel anlamda bir üst kültürün zorla dayatılmasıdır.”[7] Endüstrileşme öncesi toplumda kültürel bir türdeşlik hissinin bir gereksinim olmaktan ziyade var olan düzene ilişkin bir tehdit oluşturduğunu belirten Gellner, modernleşen ve endüstrileşmekte olan toplumunsa, ortak kültürel değerlere, bilişsel yetilere ve ortak yaşam biçimlerine sahip bir nüfusa gereksinim duyduğunu söylemektedir. Bu anlamda ulusçuluk, “bir ortak kültürün bir arada tuttuğu, birbirlerinin yerini alabilecek atomize bireylerin oluşturduğu, anonim, kişisel olmayan bir toplumun kurulmasıdır.”[8] Gellner’ın çözümlemelerini büyük ölçüde takip eden Benedict Anderson’a göreyse ulus mitinin oluşmasının ardında, “son derece eski ve insanların zihinleri üzerindeki hükmü aksiyom mertebesinde olan üç kültürel tasarımın” etkisini kaybetmesi yer almaktadır. Kutsal metinlerin ontolojik gerçekliğe ulaşmada tek yol olduğu inancı kaybolmuştur; toplumsal hiyerarşilerin ve iktidarın ilâhi meşruiyeti ortadan kalkmıştır; kozmoloji ile tarihin bir bütün olup buna koşut olarak dünyanın ve insanların kökenlerinin özdeş olduğu yargısının geçerliliği kalmamıştır.[9]

Anderson’ın analizi doğrultusunda söylenebilecektir ki, topluluğu belirli bir anlamlar ve değerler sistemi içinde bir arada tutan kutsallık kategorilerinin modern dönemle birlikte büyük oranda erozyona uğraması, yeni bir dışsallığı, yeni bir anlam ve değerler sistemini gerekli kılmıştır. Ulus düşüncesi, genel iradenin kuruluş anını tarih ötesi bir zamana atmanın yanı sıra, bu iradenin tartışılmaz ve dokunulmaz niteliğini de, kan ve soy gibi biyolojik köken argümanlarıyla güçlendirecek, modern zamanlar öncesinde dinsel düşünce ve inanç biçimleriyle özdeşleşen kutsallığa, yeni bir mekân açacaktır. Bu anlamda yine Anderson’ın dile getirmiş olduğu, ulus fikrini anlamak için faşizme ya da liberalizme değil, akrabalık ve din olgularına bakılması gerektiği yönündeki uyarı son derece önemlidir.[10] Zira ulus, bizatihi kutsallığın yeni adresi olmasıyla, dinsel yaşamın belirli pratiklerini ve düşünce kalıplarını da kendi bünyesinde toplamıştır. Hatta “daha cesur bir ifadeyle milliyetçilik, bir din -Tanrı’nın yerini ulusun aldığı laik bir din- hâline gelmiştir.”[11] Carlton Hayes’in ulusçuluk ile dinler arasındaki ortaklığa ilişkin saptamalarıysa, bu iki olgunun kurucu ve işletici yönlerini önemli oranda açığa çıkarmaktadır:

“Herhangi bir din gibi milliyetçilik de, sahneye yalnızca iradeyi değil zekâ, hayal gücü ve duyguları da çağırmaktadır. Zekâ, milliyetçiliğe dair spekülatif bir teoloji ya da mitoloji oluşturur. Hayal gücü, insanların milliyetine sonsuz bir geçmiş ve ezeli bir gelecek etrafında görünmeyen bir dünya inşa eder. Duygular, tamamıyla iyi ve koruyucu bir ulusal tanrıya karşı bir sevinç ve heyecan, bahşettiklerine bir özlem, menfaatleri için şükran, onu gücendirme korkusu ve gücünün ve bilgeliğinin büyüklüğüne bir hayranlık ve saygı hisleri uyandırırlar. Bu duygular kendilerini doğal olarak, hem özel hem de kamusal alanda ibadet şeklinde ifade ederler. Milliyetçilik, yine bütün diğer dinler gibi, toplumsaldır ve en önemli törenleri, bütün bir topluluk adına ve onun kurtuluşu için yapılan kamusal törenlerdir.”[12] 

Hemen her ulusun oluşma süreci, mitsel nitelikte bir kuruluş hikâyesine göndermede bulunmaktadır. Birtakım metafiziksel unsurların bir araya gelmesiyle oluşturulan kuruluş mitlerini, yine çoğunlukla bir bağımsızlık destanı olarak sunulan ulus devletin oluşma sürecinin anlatısı takip etmektedir. Bu mitler ve kahramanlık hikâyeleri, kurucu birer ilk şiddet tasarımları olarak ulusun kutsallığını kan ve ölüm üzerinden yeniden onaylatmanın yanı sıra, bizlere, varlığımızı atalarımıza borçlu olduğumuzu da sürekli olarak hatırlatmaktadır. Ulus düşüncesi, kendi bayramlarını, simgelerini, ibadetlerini ve dualarını oluşturmakla da kalmaz, şahadet kurumunu dahi dinsel kıyafetinden çıkarıp ulusal bir zemine taşır.

“ ‘Manevi bir cumhuriyet’ kurma, yapıcı ilkeleri etrafındaki hareketle hegemonyasını tesis etme kapasitesiyle; Panthéon, kurban listesi, ermişlerin yaşam öyküleriyle dolu gerçek bir sivil dinle ifadesini bulur; bu yolla canlıları ve ölüleri bir araya getiren bir kutsallaştırma sağlanır; orada hafıza yoluyla kendini oluşturma ölü seviciliğine meyleder. Kalabalık, çok sesli, her yerde var olan bir dinsellik; kendi mitlerini, ayinlerini icat eden, kendi sunaklarını kuran, kendi tapınaklarını ve araçlarını -heykel, fresk, sokak levhaları, okul kitapları- icat eden ve bunları sürekli bir eğitsel gösteriye dönüştüren bir dinsellik.”[13]

İster hayali bir cemaat isterse sivil bir din olarak ele alalım, ortak atalar efsanesinin en geniş ve en gelişkin versiyonu olan[14] ulus kavramına dair olarak alacağımız karşılık hemen her yerde aynıdır: Önünde sonunda egemenlik bir kavram, toplumsal sözleşmeyse bir kuram olmakla malûl kalacaktır ve meşruiyetini oluşturma ve kabul ettirme kaygısındaki modern devlet ve iktidar, kurucu dışsallık kategorisini, ulus düşüncesinin tanrısallık dışı gizeminde bulmuştur. Bu düşünce, egemen gücün sahip olması gereken bölünmezlik, mutlaklık ve süreklilik niteliklerini, kurulma mantığının tabii bir sonucu olarak bünyesinde toplamış, topluluğun her bir üyesi, bu sihirli kavram sayesinde, bir ve aynı kişilikte birleşmiştir. Modern devlet, kralla tam olarak sağlayamadığı kategorik bütünleşmeyi ulusla gerçekleştirecektir. Taşımakta olduğu egemenliği ulustan devraldığını dile getirecek, buna dair yeni mekanizmalar (parlamenter demokrasi ve yurttaşlık gibi) geliştirecek ve bu yolla da egemenlik ve toplumsal sözleşme kuramlarıyla elde edemediği kutsallığa, meşruiyetini ulusal bir kimliğe dayandırmak yoluyla sahip olacaktır.

(...)


[1] Gerard Mairet, a.g.y., s. 241.
[2] Benedict Anderson, a.g.y., s. 19.
[3] Eric Hobsbawm, 1789’dan günümüze Milletler ve Milliyetçilik, Mit, Program, Gerçeklik, Çev. Osman Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995, s. 29.
[4] Eric Hobsbawm, a.g.y., s. 29-31.
[5] Modern devletin oluşma ve gelişme sürecinde ulus mitini kurma yönünde gösterdiği çabalara dair başka tartışmalar için bkz. Etienne Balibar ve Immanuel Wallerstein, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Çev. Nazlı Ökten, İstanbul, Metis Yayınları, 2000. Nicos Poulantzas, State, Power, Socialism, Çev. Patrick Camiller, London, New Left Books, 1978.
[6] Benedict Anderson, a.g.y., s. 19.
[7] Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk, s. 107.
[8] A.g.y., s. 108. (Vurgu bana ait.)
[9] Benedict Anderson, a.g.y., s. 51.
[10] Benedict Anderson, a.g.y., s. 51.
[11] Josep R. Llobera, Modernliğin Tanrısı: Batı Avrupa’da Milliyetçiliğin Gelişimi, Çev. Emek Akman ve Ebru Akman, Ankara, Phoenix Yayınevi, 2007, s. 156.
[12] Carlton J.H. Hayes’in Nationalism: A Religion kitabından aktaran Josep R. Llobera, a.g.y., s. 156.
[13] Pierre Nora, Hafıza Mekânları, Çev. Mehmet Emin Özcan, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2006, s. 39.
[14] Jean Leca, “Yurttaşlık Üzerine Sorular”, Çev. Gürol Koca, Birikim, Sayı 55, 1993, ss. 57-66.

Dil Felsefesi Metinleri

Başucu Kitabı

Aloysius P. Martinich, ed. The Philosophy of Language

(Alana ilişkin yazılmış tartışmasız en iyi derleme. Stanford, Columbia vs. hepsi bu kitabı temel alıyor. Tek başına bunu okuyup kavramak bile önemli bir yol aldıracaktır.)

http://libgen.info/view.php?id=248347 (buradan indirilebilir)

Yardımcı metinler (başlangıç için özellikle):

Jennifer Hornsby & Guy Longworth ed., Reading Philosophy of Language: Selected Texts with Interactive Commentary

Lycan, William G. Philosophy of Language: A Contemporary Introduction

Türkçede yardımcı metin (derleme) olarak bildiğim Atakan Altınörs’ün çalışmaları var, muhteşem olmasalar da faydalanılabilir. Bir de Hece Yayınları Ernest Cassier’in derlemesini çevirmişti, bakmadım, bilmiyorum.

Temel birkaç isim ve metinleri:

Gottlob Frege (Metinleri biraz dağınık. Doğrudan şunun üzerinden gidilebilir: Michael Dummett, Frege: Philosophy of Language )

J.L. Austin, How to Do Things With Words

Bertrand Russell (Yine Frege gibi. Şuna bakılabilir: R. Clack, Bertrand Russell's Philosophy of Language)

Ludwig Wittgenstein, Bütün Metinleri (Türkçede hemen hepsi var artık.)

Ferdinand de Saussaure (Kendi metinlerindense hakkında yazılmış ikincil kaynaklar üzerinden gitmek daha çok katkı sağlar.)

John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language

John R. Searle, Bilinç ve Dil

Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature

Robert Brandom, Articulating Reasons

Jacques Derrida, Speech and Phenomena (belki Türkçesi de vardır artık)

Noam Chomsky, Dil ve Zihin

(Burada bahsi geçen her türlü metnin temininde yardımcı olabilirim.)

Ötesini Söylemeyeceğim

Kırmızı kiremitler üzerine yağmur yağıyor 
Evimizin tahtadan olduğunu biliyorsunuz 
Yağmur yağıyor ve bazı tahtalar vardır 
Suyun içinde gürül gürül yanan 
Dudağımı büküyorum ve topladığım çalıları 
Bekçi Halilin kız kardeşinin oğluna ait 
Daha doğrusu halasından kendisine kalacak olan 
Arsasındaki yıkık duvarın iç tarafına saklıyorum 
Hiç kimsenin bilmesine imkan yok 
İmkan ve ihtimal bile yok sizin bilmenize Bay Yabancı 
Ve yağmur yağıyor ben bir şeyler olacağını biliyorum 
Ellerime bakıyorum ve ellerimin benden bilgili 
Bir hayli bilgili olduğunu biliyorum 
Bilgili fakat parmaklarım ince ve uzun değil 
Sizin bayanınızınki gibi ince ve uzun değil 
Annemi babamı karıştırmayın işin içine 
İnanmazsınız ama onların şuncacık 
Şuncacık evet şuncacık bir alakaları bile yok 
Sizin def olup gitmenizi istiyorum işte o kadar 
Ali de istiyor ama söylemekten çekiniyor 
Halbuki siz insanı öldürmezsiniz değil mi? 
Gidiniz ve öteki yabancıları da beraber götürünüz 
Tuhaf ve acaip şapkalarınızı da beraber götürünüz emi 
Boynunuzdaki o uzun ve süslü şeritleri de 
Kirli çamaşırları tahta döşemelerin 
Üzerinde bırakmamanızı yalvararak isteyeceğim 
Yalvararak isteyeceğim diyorum Medeni Adam 
Siz bilmezsiniz size anlatmak da istemem 
Kardeşim Ali gömleğinizi mutlaka giyecektir 
Halbuki ben Bay Fransız sizin gömleğinizi 
Hatta Matmazel Nikolun o kırmızı ipekli gömleğini 
Hani etekleri şöyle kıvrım kıvrımdır ya 
Bile giymek istemem istemeyeceğim 
Evimizin tahtadan olduğunu biliyorsunuz 
Kibrit gibi iç içe sıkışmış tahtadan 
Hem şu bildiğiniz usule de lüzum yok 
Tepesi demir askerleriniz babamı alıp götürmeseler 
O zaman siz görürsünüz Bay Yabancı 
Ağaçların tepesine çıkabileceğimizi 
Ben ve kardeşim Alinin anlayabileceğinizi umarım 
Siz uyuduktan sonra odanıza girebileceğimizi 
-Ben bunu ispat edeceğim- 
Hani sizin şu yüzü kurabiye bir bayanınız var ya 
Beyaz ve yumuşak 
Hani tepesinde ikisi kısa biri uzun üç tüy var 
Onu siz başka yerlerden getiriyordunuz 
Sayın Bayanınızın gözleri çakmak çakmak yanıyordu 
Siz ötekini Bay Yabancı gizli gizli öpüyordunuz 
Elinizle onu belinden tutuyordunuz sonra öpüyordunuz 
Siz bizi görmüyordunuz 
Biz ağacın tepesinden seyrediyorduk 
Siz onu çok öpüyordunuz 
Ötesini söylemeyeceğim Bay Yabancı 
Ben siz belki bilmezsiniz on yaşındayım 
Annem böyle konuşmak ayıptır dedi 
Annem o kadına şeytan diyor 
Bizim kediler de ona tuhaf tuhaf bakıyorlar 
Siz şeytanı çok seviyorsunuz galiba Bay Yabancı 
Siz şeytanı niçin bu kadar çok öpüyorsunuz 
Kabul ediyorum sizinki bizimkinden daha güzel 
Ama bizimki sizinkinden daha efendi daha utangaç 
Onu hiç görmedim o bize hiç gelmiyor 
Hele yağmur onu hiç deliğinden çıkarmıyor sanıyorum 
Ben yağmuru çok seviyorum Bay Yabancı 
Sizin ıslak saçlarınızı hiç sevmiyorum 
Tunusluların saçlarına benzemiyor sizin saçlarınız 
Bizim saçlarımıza benzemiyor sizin saçlarınız 
Ben karayım beni de amcamın oğlu seviyor 
Sizin o kadını sevmiyor Süleyman 
Süleyman benden başka kimseyi sevmiyor 
Ben de onu seviyorum 
Onu ve bizim evi seviyorum 
Bizim evin her tarafı tahtadandır 
Ayrıca matmazelin üzerine 
Bir akrep atabileceğimi de düşünün 
Tam karnının beyaz yerinden tutarsanız bir şey yapmaz 
Ama onu Matmazel bilmez ki o tam kuyruğundan tutar 
Sizin Matmazel bir ölse siz onu bir daha göremezsiniz 
Halbuki bizim ölülerimizi teyzem görüyor 
Onlarla konuşuyor onlara ekmek veriyor 
Onlar ekmek yiyor anladın mı Bay Yabancı 
Matmazel bir ölse ona kimse ekmek vermez 
Onun için gidip şapkalarınızı da beraber götürün 
Melekler bir demir parçasının üzerine oturmuşlar 
Her biri bir damla atıyor aşağıya 
İşte yağmur bunun için yağıyor 
Ben bunun için yağmuru seviyorum 
Yağmur bizim için yağıyor 
Çalılar için Süleymanın tabancası için 
Kalkıp gidin kırmızı kiremitler üzerine 
Bizim tahta evin üzerine yağmur yağıyor 


SEZAİ KARAKOÇ

Çalışırken İyi Giden Birkaç Albüm

Özellikle işlerini bilgisayar başında yapmak zorunda olan hepimiz için.

Opeth - Heritage

Sonny Rollins - Saxophone Colossus

Modest Mouse - The Moon and Antarctica

Bill Evans Trio - Portrait in Jazz 

Enya - Best of Enya

Soft Machine - Third

Yes - Fragile

John Coltrane - Blue Train

Gentle Giant - Free Hand

Van Halen - 1984

Eleştirmenlerin İkinci Yenisi

Kısa bir tarihsel arka plan sunmak durumundayım, bağışlayın. Aksi takdirde çok şey havada kalacak: Bildiğiniz gibi, kökenlerini 19. yüzyıla kadar uzatabileceğimiz ‘Türk modernleşmesi’ projesinin önemli bir bileşenini de Batıya özgü sanat-edebiyat biçimlerinin Türkiye coğrafyasına taşınması yönündeki çabalar oluşturuyor. Cumhuriyetle birlikte yeni, ‘çağdaş’ bir yurttaş tipinin hızlı bir şekilde oluşturulması kaygısıyla, kültür ve sanat alanlarında kurumsallaşma süreci içine giriliyor, bilhassa 1930-45 döneminde Cumhuriyet Gazetesi, Türk Dil Kurumu, Devlet Tiyatroları gibi oluşumların önderliğinde Osmanlı geçmişiyle olan köprüler büyük ölçüde atılıyor. Dil ve edebiyat evreninin neredeyse sıfırdan inşa edildiği bu süreçte dildeki yalınlık - özcülük kaygılarına tezat bir şekilde, edebiyat alanında Batıya ait ne varsa eklektik (yığmacı) bir tavırla Türkçeye taşınmaya çalışılıyor. 1945-55 arası dönemdeyse, bu yığının içine birtakım İslâmi unsurların zerk edilmesine yönelik çabalar kendini gösterirken edebiyat da, çoğunlukla politik konumlanışlarına koşut şekilde sınıflanan kamplara bölünüyor. Bir yanda biçimciliği gericilik, Osmanlıcılık olarak gören ‘Batıcı, laik’ kadrolar varken karşı cephede, kısmen Osmanlının mirasına sahip çıkma güdüsüyle biçimsel kaygılardan hareket eden ve tasavvufi öğeleri canlandırmaya çalışan ‘İslâmcı’ yazar ve şairler yer alıyor. Bu gerilim içinde bazı yazar ve şairler, kimi zaman kendilerine has çizgiler oluşturmuşlarsa da, esasında dil ve edebiyat, siyasal-toplumsal ülkülere varmada bir araçtan öte görülmüyor. [İki cephede de, Badiou’nün metaforundan uyarlanacak olursa, sanatın politikaya eklentilendiği, hasredildiği bir tavır söz konusu.] Bu ortak tavra göreli bir tepki olarak neşet eden Garip Şiiri, bedenselliğin ve gündelik hayatın sonlu bayağılıklarını meşru kılan, sonsuz bir yücelik alanı olarak neşet ediveriyor; bir başka ifadeyle, Garip şairleri olarak anılan Orhan Veli, Oktay Rifat ve Melih Cevdet, şiirin politikaya eklentilenmesinin alternatifi olarak şiiri önemli ölçüde aşka ve gündelik yaşam pratiklerine iliştirmeyi yeğliyorlar.

Sığlaştırmak pahasına özetlemek gerekirse, İkinci Yeninin doğduğu yazın ortamı, ‘dili hangi siyasal projenin emrine koşmalı’ gerilimleri ile mevcut dili mesnetsiz bir özgürleşme alanı olarak görme eğilimindeki apolitik bir tavırdan mürekkep. Şiir ve dil üzerinden anlamı kurma olanağı kalmadığı bir zaman ve edebiyatı; zira anlamlar siyasette ve gündelik yaşam pratiklerinde hâlihazırda üretilmiş ve sınırları tanımlanmış durumda. İkinci Yeni şiirinin de öncelikle bu sınırlara tepkinin bir ürünü olarak ortaya çıktığını söylemek yanlış olmaz sanırım. Sözdizimini bozmak suretiyle temel mantıksal silsilelerin yerinden edildiği, imgeselliği özgürleştirme çabasıyla konuşma dilinin reddedildiği, kimi zaman anlamı bütünüyle yitirmek pahasına anlamın yerleşik biçimlerinin karşısında kalemden kılıçların kuşanıldığı bir tepki…

Belirli bir manifestosu olmaması ve İkinci Yeni başlığı altında ele alınan şairlerin çoğunlukla münferit birer dil ve anlam dünyası içinde yer alıyor olması nedeniyle genel eğilim, İkinci Yeniyi başlı başına bir şiir akımı olarak değil, belirli şairler arası bir tür yol arkadaşlığı olarak görmek yönünde. 1950lerin ortasında, çoğunlukla Pazar Postası adlı gazetede yayımlanmaya başlayan şiirlerle filizlenen ve Muzaffer İlhan Erdost tarafından “Garip Şiiri”ne de göndermeyle İkinci Yeni olarak adlandırılan bu hareket, özellikle 1955-70 aralığında Türkiye edebiyat evreninde eşi görülmedik sertlikte eleştirilere, hatta hakaretlere maruz kalıyor; dile, edebiyata ve sanata dair büyük tartışmalara zemin oluşturuyor. Erdost, henüz 20li yaşlarında kaleme aldığı eleştirileriyle bu harekete ad vermekle kalmazken kendine adeta İkinci Yeni şiirinin başlıca ilkelerini kaleme almak gibi de bir misyon biçiyor. Ve son derece talihsiz bir biçimde de, İkinci Yeni üzerine dönen tartışmalar, çoğunlukla doğrudan şiir ya da şairler üzerinden değil, Erdost’un dile getirdiği bu ilkeler üzerinden yürüyor.

Pazar Postası’nda yayımlanan “Bir Şey Söylemeyen Şiir” (1956) başlıklı yazısında Erdost, İkinci Yeni şiirine bir kilimin üstündeki nakışlar ya da bir çininin üstündeki desenler gibi bakılması gerektiğini öneriyor. Nasıl ki bu nakışlar, bu desenler hiçbir şey söylemiyorsa, İkinci Yeninin şiiri de Erdost’a göre, “bir düşünceyi, bir duyguyu, bir olayı anlatmak için mısra kurmaya gitmiyor, kelimeleri alıyor, onlardan mısraını kuruyor.” Yan yana getirilen sözcükler bir şey söylerse de, bu Erdost’un nazarında rastlantısal, arızî bir duruma karşılık geliyor; diğer bir deyişle, İkinci Yeni şiiri bir şey söylemeyen, anlamsız bir şiir olarak çerçevelenmiş oluyor.

Bu şiirin en büyük muhalifi olarak sivrilen Asım Bezirci, İkinci Yeniyi toplumsal ve siyasal bir gündemi olmaması üzerinden eleştirmekle kalmayıp bu hareketin içindeki şairlerin, o dönemde iktidarda olan Demokrat Partiyle (DP) belirli bir temas içinde olduğunu savunuyor. Toplumsal gerçekçi şiir çizgisinin başvurduğu yalın anlatım tarzına yüz çevrilmiş olması, anlaşılırlık kaygısının gözetilmemesi, belirli bir ideolojik adanmışlık içinde olunmaması gibi saptamaları üzerinden de Bezirci, kimi yerde sağcı kimi yerdeyse korkak nitelemeleriyle yargılayıp hedef gösterdiği bu şiirin, özünde bir tür burjuva bunalımı ve yılgınlığı şiiri olduğunu savunuyor.[1] Bezirci’nin de sıklıkla destek çıktığı biçimde Atilla İlhan, “Birinci Yeni nasıl Tek Parti diktasının resmi edebiyatıysa, İkinci Yeni de aynı biçimde Menderes diktasının resmi edebiyatıdır,”[2] diyor; “İkinci Yeni serüvencilerinin böyle toplumsal ve gerçekçi davranışlara ne niyetleri vardı ne de cesaretleri! Olmayınca yöntemi özünden boşaltıp ‘boşa çalıştırmayı’ denediler. Bu da ister istemez tepe takla edilmiş bir biçimciliğe, bir ‘tasannua’ getirdi onları.”[3]

Dönemin sanatsal ve siyasal yapılanması içinde, aslen DP’yle ve temsil ettiği değerlerle uzaktan yakından ilişkileri olmadığı gayet iyi bilinmekte olan İkinci Yeni şairlerine bu denli sert bir üslûpla yüklenilmesinin arka planını da, uzun yıllar sonra yine Muzaffer İlhan Erdost şu şekilde sunuyor:


“Geleneksel kültürden yazılı kültüre bir ölçüde geçilmiş olmakla birlikte, yazınsal kültürden bilimsel kültüre ve özellikle sosyalist kültüre geçememiş, geçme olanağı bulamamış bizim kuşağın, 1950’li yıllarda, şiirden, devrimci ideolojiyi ve pratiği öğreneceği kanısına kilitlenmiş olduğu göz ardı edilmemeli. Bu kanıya dokunmak, ilkel toplumun totemine dokunmak gibi bir şeydi.”[4]


Bu bağlamda adları İkinci Yeniyle birlikte anılan şairler, şiiri politikaya eklentilemeyi bir zorunluluk gibi gören toplumcu eleştirmenlerin totemlerine dokunuyor. Gösterdikleri bu tavır, bilfiil sağda konumlanmış şairlerden bile çok daha aşağılık bulunuyor.

Her ne kadar ‘anlamsızlık’ yaftası bu şiire bir kere vurulmuş olsa da, aslında o dönemde Fahir Aksoy’un Yeditepe’de, Muzaffer İlhan Erdost’unsa Pazar Postası’nda yapmış oldukları soruşturmalar, bu şiirin karakteristiklerine ilişkin olarak ne şairler ne de eleştirmenler arasında belirli bir görüş birliği olmadığını gözler önüne seriyor. Söz konusu ‘anlamsızlık’ niteliğine çoğu yerde İkinci Yeniyle birlikte anılan İlhan Berk’in de sahip çıkması ve herhangi bir anlam kaygısı gözetmeden şiir yazdığını belirtmekten çekinmeyerek kendisini İkinci Yeninin öncüsü olarak görmesi de bu şiir hareketinin temel niteliklerini belirginleştirmeyi son derece güç bir hâle getiriyor: “İkinci Yeni’nin anlamdan anladığı: bir anlamsızlık anlamıdır. Bunu bilinçli bilinçsizlik diye de tanımlayabiliriz. [...] İkinci Yeni anlamdan çok görüntüye bağlıdır. [...] Çünkü anlam kadar şiire düşman bir ilke yoktur.”[5]

Aslına bakılırsa, Memet Fuat’ın da dikkat çektiği gibi, söz konusu dönemde “kimsenin Muzaffer Erdost’un saptadığı ilkelerle, İlhan Berk’in öncülük ettiği bir akıma katılmayı düşündüğü yoktur.”[6] Yine 60lar kuşağı eleştirmenlerinden Eser Gürson’a göre de, İlhan Berk’in tanımladığı İkinci Yeninin, İlhan Berk’ten başka şairi de yoktur. “Erdost’un çizmek istediği İkinci Yeni kuramı, öncülerin yapıtlarına az da olsa yaklaşmakla birlikte, gerçekte, adları çoktan unutulup giden bir sürü cılız şair için geçerli olabilmiştir.”[7]

İkinci Yeni şairleri, söz konusu tartışmaların gücünü kaybetmesini takiben kendi şiir dünyalarını tanımlama çabası içine girişeceklerdi. Ne var ki 1955-60 döneminde bu şairlerin ‘şiirden anlamı atma’ eleştirilerine -Edip Cansever’in bir konuşması dışında- karşı çıkışta bulunmamaları da dikkat çekici. Memet Fuat’ın bu sessizliğe dair açıklaması şu şekilde: “İkinci Yeni diye anılan şiirin ilk örneklerini verenler, bu sözlere katılmasalar da sessiz kalmışlardı. Öncüsü olarak anılacakları bir akımın oluşması yolunda çaba gösteren bir eleştirmene [Erdost] karşı çıkmak istememiş olmalılar.”[8] Açıklamada haklılık payı olabileceği gibi, bu durumun gerekçesini daha şairane bir duyarlılıkta bulmak da mümkün görünüyor. “Şiirimiz anlamsız değildir,” türünden gösterilecek olası bir karşı çıkışın, yine Bezirci ya da Atilla İlhan gibiler tarafından “Şu halde açıklayın şiirlerinizin anlamlarını!” gibi yeni bir saldırıyla karşılaşacağını öngörmek çok da zor olmasa gerek. Dilin, anlamın ve düşüncenin olanaklarını şiirle genişletmeye çalışmak derdindeki İkinci Yeni şairlerinin bu türden bir ikinci saldırıya verilebilecek karşılıkları olduğunu düşünmek ise, bu şairlerin örtülü ve sessiz bir uzlaşmayla şiire yükledikleri işlevi kısmen de olsa anlamış olanlar için seçenek dâhilinde değil bence.[9]

Bütün bu yoğun itirazlar ve belirsizlikler içinde İkinci Yeni üzerinden bir tartışma götürmek iddiasındaki bu yazı da, bu hareketin bizatihi içinde yer alan şairlerin ikrarlarını bozmalarına geçmeden önce, İkinci Yeninin genel geçer sınırlarını biraz daha zorlamak ve hangi şairlerin bu hareketin içinde yer aldığına dair kendi tavrını ortaya koymak durumunda. Şu aşamada yeniden vurgulamak gerekir ki, İkinci Yeni üzerine gelişen tartışmalar, aslında iki farklı hareketi tek bir ad altında ele alma çabasının mağduru olmuşlar; bir başka deyişle, iki ayrı İkinci Yeni var. İlk yanda Erdost’un manifest ettiği ve İlhan Berk’in de sahip çıktığı, şiiri yoğunlukla bir ses ve söyleyiş estetiği olarak gören, anlamı ise yalnızca rastlantısallığa bırakan bir İkinci Yeni var ki, aslında bu anlayışın ne dünya ne de Türk şiiri ölçeğinde herhangi bir yeniliği yok.[10] Nitekim bu yöndeki denemelerin hemen hepsi 60larla birlikte rafa kalkıyor. Bu denemelerin rafa kalkmış olması da, Asım Bezirci ve daha birçoklarının nazarında, İkinci Yeninin ölümü anlamına geliyor. Bakın ne diyorlar o yıllarda: “[Artık] İkinci Yeni tarihe gömülmüştür. Bugün İkinci Yeni’den ancak ‘İkinci Eski’ diye söz açılabilir.”[11]

Yine İkinci Yeni hareketi içinde yer alan bir diğer şairler grubu ise Edip Cansever, Ece Ayhan, Turgut Uyar ve Cemal Süreya’dan oluşuyor ve bu yazıda İkinci Yeni dendiğinde esasen bu dört şairi kast ediyorum. Hatta burada bu dört şairin yalnızca belirli bir dönemde verdikleri eserleri de değil, bütün şiirlerini aynı hareketin birer ürünü olarak değerlendiriyorum. Elbette ki İlhan Berk, Sezai Karakoç, Oktay Rifat gibi isimlerin de kimi şiirleri, başta sayılan dört şairin şiirleriyle önemli ortaklıklar taşıyor. Ancak ne İlhan Berk’te ne Sezai Karakoç’ta ne de bu listeye eklenebilecek diğer şairlerde Cansever’den Süreya’ya kadar uzanan dizideki şairlerin, birbiri aralarında olmamakla birlikte, kendi içlerindeki tutarlılığa rastlamak mümkün görünmüyor. Bir başka ifadeyle bu dört şair, 1950lerin ortalarında başlattıkları harekete, elbette kimi belirli iç değişimlerden geçerek sadık kalıyorlar.

İkinci Yeniyi bu dört şairle sınırlamak ve bu şairlerin tavırlarında belirli bir süreklilik olduğunu savunmak, kimi itirazlarla karşılaşabilir. Zira yalnızca Bezirci’nin değil, dönemin başka birçok eleştirmeni ve şairinin nazarında da İkinci Yeni, 60larla birlikte son bulmuştur. Bu yargının temel dayanağı, anlamsız şiir anlayışının bütünüyle gözden düşmesinin yanı sıra, muhtemelen yine burada ele alınan dört şairin 50lerin ikinci yarısında sergiledikleri deneysel ve avangard yaklaşımlardan belirli ölçüde sıyrılmış olması olacaktır. Hakikaten de İkinci Yeninin doğduğu varsayılan dönemde, bu şairlerin kaleminden trenlere çikolatalar yediren, kemanlara bir takım genç anneler getirten, biz uzanmışken yanı başımızdan minareler geçiren ve kesinlikle anlamsız olmamakla birlikte gerçeküstücülüğün kıyılarında gezinen radikal bir şiir dili ortaya çıkıyor. Dil ve anlamdaki bu radikalliğin ise, kuşbakışı bir analizle, 60lı yılların ortalarında yerini belirli bir dinginliğe bıraktığı söylenebilir. Oysa ki bana göre adları anılan dört şairin deneysel ya da radikal arayışlarında bir azalma olması, şairlerin şiire ve şairliklerine yükledikleri bir anlam ya da tavır değişimine işaret etmiyor. İlk dönem şiirlerinde sergilenen deneysellik, söz konusu şairlere dil alanında birçok olanak sağladı bence ve her dört şair de, bir anlamda ilk dönem şiirlerinde kendilerinin çizmiş oldukları güzergâhın yolcuları oldular. Kaldı ki her dört şair, yoğunluğu azalmış olsa da, son şiirlerine kadar dil ve anlamın sınırlarını zorlama çabalarından vazgeçmediler.

Atilla İlhan’ın ve Bezirci’nin -amiyane tabirle- kükreyen eleştirilerine karşı Memet Fuat, onlardan daha az solcu olmamakla ve en az onlar kadar toplumcu gerçekçi estetiği öne çıkarma uğraşında olmakla birlikte, genel itibariyle İkinci Yeninin hakkını teslim etme gayreti içinde görünüyor. Erdost’un ve İlhan Berk’in kaleminden çıkmış olan ilkelerin ‘zorunlu’ değil ‘zorlama’ ilkeler olduğuna dikkat çeken Memet Fuat, ‘anlamsız şiir anlayışı’nın bir saman alevi gibi parlayıp söndüğünü kabul etmesine karşın, yine aynı dönemdeki ‘kapalı anlatım üslubu’nun sağlayabileceği olanaklar konusunda da büyük bir öngörülülük sergiliyor: “[…] ama kapalılığın anlam alanında da önemli olabileceği kanısına onun yardımıyla vardık. Ece Ayhan, Cemal Süreya, Kemal Özer gibi genç şairleri o getirdi; Turgut Uyar’ın, Edip Cansever’in yenilenmesini, güçlenmesini o sağladı.”[12] 1960’ta yazdığı bu satırların devamında Memet Fuat, ‘anlamsız şiir’ yöneliminin değerini yitirmiş olduğu ve artık geride kaldığı uyarısında bulunuyor. Buradaki mesele, daha önce de değindiğimiz gibi, kabaca ‘anlamsız şiir’ ve ‘kapalı / soyut şiir’ şeklinde ele alabileceğimiz iki ayrı yönelimin aynı ad altında anılmasıyla ilgili. İkinci Yeni deyince ilk akla gelenin de özellikle Erdost’un metinleri üzerinden ‘anlamsız, bir şey söylemeyen şiir’ olması, bu defterin kapanmasına dair genel bir memnuniyeti de kendiliğinden getiriyor:


“O samur hırkayı üstüne alıp övünen bir ozana rastlamadım daha. Bu ilkesiz, gerekçesiz akımın belli başlı savunucuları, örnekçileri de yok.”[13]

“Bu yıl, geçen yıllarda şiirimizi bir hayli oyalamış bulunan ‘anlamsızlık’ sorunu, bana kalırsa (verilen örneklere bakarak) ‘anlam’ yararına çözülmüş, şimdilik bir sonuca bağlanmıştır.”[14]


Açıkçası İkinci Yeninin sonunun ilân edilerek defnedilmesinin en büyük yararı, adları İkinci Yeni altında anılan, ne var ki anlamsız şiirden de yana olmayan şairlere oluyor. Edip Cansever, Ece Ayhan, Turgut Uyar ve Cemal Süreya’nın şiirlerinde belirli bir değişim ve gelişim gözlenmiş olmakla birlikte, bu şairlerin poetikasının 50lerin ikinci yarısındaki hâli büyük oranda korunuyor. Aslında İkinci Yeninin bittiği yargılarına karşın bu şairlerin tavırlarında açık bir değişim yaşanmamış olması, 60ların ikinci yarısında Eser Gürson’un da dikkatinden kaçmıyor:


“Öylesine geniş bir olanak ki, T. Uyar’a binlerce şiir sözcüğü kazandırıp bunlarla karanlık, mutsuz, şimşekli havalar estirebiliyor; ‘Çivi Yazısı’ başarısından ‘Mısırkalyoniğne’ye gelen tıkanışı kabul edebiliyor (İ. Berk); C. Süreya’ya Picassovari desenler çizdirebiliyor; materyalist ‘Yerçekimli Karanfil’i, hiçliğe saplanan ‘Umutsuzlar Parkı’nı, toplumcu ‘Tragedyalar’ı içine alabiliyor (E. Cansever); S.Karakoç’un metafizikçi spiritualism’inin daha bir güçlü şiirleşmesini sağlayabiliyor; E. Ayhan’ın gerekli biçim araştırmalarını, deformasyonlarını haklı kılabiliyor... Öylesine geniş bir olanak ki, Birinci Yeni’den gelen M. Eloğlu’yu ‘Horozdan Korkan Oğlan’ bileşimiyle buyur edebiliyor; daha eskilere gidiyor, B. Necatigil’i, S. Birsel’i elinden tutup getirebiliyor.

“[İkinci Yeninin] tükendiği, görevini bitirdiği, işlevini yitirdiği, çağdaş duyarlığın ardında kaldığı söylenemez. Çünkü onun belirli sınırları yoktur. […] Ilıyan şiir olanaklarının, İkinci Yeni’den bambaşka bir şiir serüvenine geçildiği izlenimini bırakan aldatıcılığına uzak durmamız gerekir. Günümüzde yazılan şiir, büyük bir ölçüde kendini İkinci Yeni’ye borçludur. Şiirinin bilincine varan şair, bu gerçeği kolayca görebilir.”[15]


70lerin ikinci yarısına gelindiğinde de, İkinci Yeninin 1955-60 aralığına ve ‘anlamsız şiir’ denemelerine sıkıştırılamayacağı hususunda genel bir kabul oluşmuş gibi. Türk Dili Dergisi’nin 1977'te düzenlediği “İkinci Yeni Soruşturması”ndaki havayı, Özdemir İnce’nin şu saptaması açığa vuruyor: “İkinci Yeni, yakın akrabaları sahip çıkmadığı için, ölüsü Belediye tarafından kaldırılan, ama mirası yenilen bir garip akrabadır.” Ve İnce “İkinci Yeni bir sürekli devrimdir,”[16] diye de ekliyor. Dirlikyapan’ın belirttiği gibi “Çağdaş şiirimizin geldiği bugünkü noktada İkinci Yeni’nin ‘bir sürekli devrim’ oluşu da, ‘defnedilmiş’ oluşu da doğrulanabilir ifadelerdir.”[17] Söz konusu ikiliğe ilişkin olarak yarım asır sonrasında, bugün gelinen noktayı ise, Zafer Yalçınpınar’ın Evvel Fanzin’de yapmış olduğu soruşturma özetliyor gibi.[18] Soruşturmaya katılan şair ve eleştirmenlerin hemen hiçbiri, İkinci Yeninin 50ler dönemindeki beş yıllık bir serüvene karşılık geldiğini kabul etmiyor. Bunun yanında, İkinci Yeninin öncü şairlerinin belirtilmesi istendiğinde katılımcılar çok çeşitli adlar sunmuş olsalar da, her değerlendirmede öne çıkan isimler Edip Cansever, Ece Ayhan, Turgut Uyar ve Cemal Süreya olarak görünüyor.


Coming Soon: Şairlerin İkinci Yenisi


Kaynaklar:

[1] Asım Bezirci, İkinci Yeni Olayı.
[2] Atilla İlhan, İkinci Yeni Savaşı, s. 11.
[3] “İkinci Yeni ve Eleştirmeciler”.
[4] Muzaffer İlhan Erdost, İkinci Yeni Yazıları, s. 13.
[5] İlhan Berk’ten aktaran Asım Bezirci, a.g.y., s. 23.
İlhan Berk’in tavrının bir benzerini de Oktay Rifat’ın kendi yazdığı Perçemli Sokak kitabını İkinci Yeninin başlangıcı olarak tanımlamasında görmek mümkündür. Ne var ki Oktay Rifat’ın bu yargısının herhangi bir zeminde geçerli kabul edildiğine rastlanmamaktadır.
[6] Memet Fuat, İkinci Yeni Tartışması, s. 99.
[7] Eser Gürson, “Devinim 60’ın Yeri Yurdu”, s. 14.
[8] Memet Fuat, a.g.y., s. 98.
[9] Kemal Özer ve Memet Fuat arasında “Ağıt” şiirinin anlamını açıklamaya yönelik mektuplaşmaya ilişkin olarak bkz. Turgut Uyar, Korkulu Ustalık, s. 296.
[10] ‘Letrizm’ olarak anılan akımın ilkeleriyle büyük oranda örtüşmekte olan bu anlayışa Divan şiirinde dahi rastlanmaktadır:
“Eya tekermidi peşmet kalensevat deşmat
Yeleh ve yelheve ey şuh’i münbitül heştat” (Habibi, 17. yüzyıl)
[11] Asım Bezirci, a.g.y., s. 52.
[12] Memet Fuat, a.g.y., s. 47.
[13] Metin Eloğlu’ndan aktaran Memet Fuat, a.g.y., s. 47.
[14] Turgut Uyar’dan aktaran Memet Fuat, a.g.y., s. 48.
[15] Eser Gürson, a.g.y., s. 14-5.
[16] Özdemir İnce, “İkinci Yeni’den ne anlıyorsunuz?”, s. 526.
[17] M. Devrim Dirlikyapan, a.g.y., s. 21.
[18] “‘İkinci Yeni’ 2011 Anketi”

Platonik Aşk Ne Kadar "Platon"ik?

"Platonik aşk yaygınlıkla cinsel arzulardan ya da karşılıklılıktan arınmış, yani karşılık beklemeyen ya da karşılıksız aşk olarak kabul edilmesine karşın, bu pek de yerinde bir adlandırma sayılmaz. Bu anlam, eski bir ifadeyle, 'birini seversin, birlikte olamazsın, aşk olur' ifadesiyle aynıdır. Sevilenin sevenden habersiz olduğu ya da sevene severek karşılık vermediği, sevenin sevilene yönelmeyi istemediği, reddettiği ya da yönelemediği, dolayısıyla şu ya da bu biçimde edimselleşememiş aşk ilişkileri ve aşk halleri Platonik aşk olarak nitelenmektedir. İkinci bir anlam bütünü ise tinsel aşkla ilgilidir. Kişi önce güzellik sahibi olarak bir başka kişiye âşık olur; sonra o kişinin güzelliğinin kendinden değil, kendi dışında daha büyük bir güzellikten pay almasından ibaret olduğunu fark eder ve aynı büyük güzellikten herkesin pay aldığını da aynı anda fark eder ya da bunun bilincine varır ve nihayet, pay alanın aşkı peşinden koşmaktansa, onun pay aldığının aşkı peşinde koşar ki bu 'gerçek' aşktır ve bunun dinselleştirilmiş hâli Tanrı aşkıdır. Platon Symposion'da (Şölen) şöyle der: 'Bu dünyanın güzelliklerinden başlayacaksın, (...) basamak basamak yüce güzelliğe yükseleceksin, bir güzel bedenden ikisine, ikisinden bütün güzel bedenlere, güzel bedenlerden güzel işlere, güzel işlerden güzel bilgilere, güzel bilgilerden de bir tek bilgiye varacaksın.' Bunun bir adım ötesi ise Tanrı'nın bizatihi aşka kesmesi, her nesnel hâlin bir aşk hâline dönüşmesidir ki bu durumda kişi, dünyaya karşı bütün sınırlılıklarından, düzenlemelerden kurtulur; 'Del'(i) olur dağlara düşer.' Ünlü Leyla ile Mecnun söylencesi bunun örneklerinden biridir. Bütün bu anlamlandırma biçimleri kuşkusuz Platon'un idealar-nesneler evreni arasına yerleştirdiği düşünülen mesafeyle ilişkilendirilebilir ve bu ölçüde de kısmen yerindedir. Ancak ideal devlette izlendiği kadarıyla Platon, en başta cinsel ilişkiler olmak üzere aşkın edimsel hâllerini kesinlikle reddetmemiş, bastırmamış, yok saymamış; aksine cinslerarası ilişkileri edimselliğe kışkırtarak, edimselliği olabildiğince özgürleştirerek marazileşmelerinin ya da 'aşka' dönüşmelerinin önüne geçmeye çalışmıştır."

(Ayhan Yalçınkaya, Batı'da Siyasal Düşünceler, s. 106.)